автореферат и диссертация по психологии 19.00.01 для написания научной статьи или работы на тему: Философские основания психологии личности

Содержание диссертации автор научной статьи: доктора психологических наук, Арсеньев, Анатолий Сергеевич, 2001 год

На защиту выносятся некоторые, отличающиеся от бытующих в современном «научном обиходе», представления о религии, философии, антропогенезе, личности и некоторые следствия для психологии и педагогики, из них вытекающие. Главнейшие из них кратко описаны ниже.

Основания постнеолитической философии. Философия связана с религией. Основание и предмет философии - осцилляция переходящих друг в друга отношений: Я-ТЫ (первичное непосредственное религиозное отношение, лежащее в основе антропогенеза) и

Человек-Мир (то же отношение, объективированное и опосредованное рациональным сознанием). Человек, как разумное (sapiens — мудрое, что, на мой взгляд, вернее) существо начинается со вспышки рефлексии во всеобщей форме - осознания себя как «Я» и Мира как «ТЫ». Это - первичное непосредственное религиозное отношение - самонахождение и самовосприятие себя в Мире. Связанное с рефлексией трансцендирование выводит сознание в положение вненаходимости к Я-ТЫ. Опосредованное рефлексией-трансцендированием отношение Я-ТЫ предстает в своей другой ипостаси как Человек-Мир. Тогда становится возможной философия — самопонимание и самоопределение Человека в Мире.

Возможность философии, философское мышление и отношение к Миру появляется задолго до философии как определенной области знания, так же точно, как возможность религии, религиозное отношение и восприятие Мира возникает задолго до определенных религиозных конфессий. Обе эти возможности заложены в первичном акте антропогенеза, когда существо, становящееся Человеком, впервые осознает, что оно существует как самостоятельное «Я», отличное от всей остальной природы (всего бытия - здесь природа и бытие неразличимы) в своем родственном отношении к бесконечному сверхприродному, сверхбытийному «ТЫ». Подчеркивая целостность этого бесконечного отношения «Я-ТЫ», М. Бубер справедливо считал его одним «первичным словом». Говоря философским языком, это акт рефлексии-трансцендирования. Под рефлексией здесь имеется ввиду процесс погружения в себя, воздействия на себя, размышления о себе самом. Трансцендирование или трансцен-зус - противоположный процесс выхода во вне, за пределы себя или какой-либо конечной определенности. Рефлексия-трансцендирование —- диалектическая пара связанных взаимоопределением, т. е. не существующих друг без друга, противоположностей, имеющая громадное значение для понимания антропогенеза, как и любого органического развития.

Углубление же рефлексии в «Я-ТЫ» сопровождается транс-цендированием - выходом Человека в своем сознании, как это ни странно (парадокс!) за пределы бесконечного отношения «Я-ТЫ» в позицию «вненаходимости». Из состояния «вненаходимости» он может рассматривать отношение «Я-ТЫ» «со стороны», и тогда оно предстает перед ним как отношение «Человек-Мир». Это отношение (а не Человек и не Мир в их разделенности) и является предметом философского размышления. Можно сказать, что религия (как отношение «Я-ТЫ») может быть представлена как самонахождение и самовосприятие Человека в Мире, а философия (делающая предметом своего размышления отношение «Человек-Мир») как самопонимание и самоопределение Человека в Мире. как самопонимание и самоопределение Человека в Мире. Следует заметить, что отношение «.Я—ТЫ» парадоксально, так как в нем «Я» - сотворен божественного «ТЫ» и, как таковой, этому «ТЫ» эквивалентен, и в то же время - «тварь», по отношению к которой «Творец» бесконечно выше. Поэтому «Человеку, чтобы быть самим собой, нужно быть бесконечно больше себя», т. е. находиться в процессе непрерывного трансцендирования или (что - то же самое) быть личностью. '

Быть за пределами бесконечного, т. е. беспредельного — парадоксальное существование, и потому вненаходимость (в данном случае!) похожа на что-то вроде виртуальных частиц в физике. Она осциллирует (колеблется), оказываясь одновременно и «внутрина-ходимостью». Непосредственное интуитивное «Я-ТЫ» и опосредованное вненаходимостью и размышлением «Человек-Мир» оказываются одним пульсирующим, меняющим «фазы» Целым.

Рефлексия-трансцендирование представляет одну из -существенных характеристик развернутой во времени Потенциальной Бесконечности (в дальнейшем - ПБ), которая характеризуется тем, что всякое органическое развитие развертывается как сменяющее друг друга господство противоположных фаз: фаза господства рефлексии сменяется фазой, где трансцендирование господствует над рефлексией, затем снова наступает господство рефлексии. Развитие во времени каждой качественно определенной органической системы начинается именно с фазы рефлексии. Дело в том, что рефлексия создает внутренний энергетически мощный Центр - ядро системы (в случае личности - личностное «я»), обеспечивающее ее устойчивую целостность, необходимую при взаимодействии с внешней средой (в случае личности - с социальностью) в последующей фазе трансцендирования (в случае личности - в различных формах ее деятельности). В противном случае силы и энергии внешней среды могли бы разрушить систему, «растрепать» ее (в случае личности превратить ее в социального функционера).

Это, если можно так выразиться, «внешний» план органического развития - план ПБ - одна его «ипостась». Вторая связана с Актуальной Бесконечностью (в дальнейшем - АБ) - таким Ничто, в котором Всё, областью еще несформированных и непроявленных в материально-физическом плане бытия смыслов, качеств, форм, отношений, где все, что может быть достигнуто в будущем (в процессе развития во времени - в ПБ), в данный момент в проявленной форме существует лишь потенциально, уже представлено актуально, как существующее вечно.

Парадокс, который возникает при осознании связи процесса развития с «неслиянностью-нераздельностью» этих двух ипостасей бесконечности, Джордано Бруно описал словами: «Вселенная находится в процессе постоянного развития, но как целое она уже обладает этим развитием». Действительно: если Вселенная бесконечна, то от ее Начала протекло бесконечное время и, следовательно, все ее формы, которые развивались, уже достигли всей возможной полноты развития и процесс должен был закончиться. Между тем, мы эмпирически наблюдаем продолжение этого процесса. Подобными парадоксами «напичкано» представление о бесконечности. Попытки же представить Вселенную конечной (например, некоторые современные релятивистские космологические «модели») ведут к логическим несуразностям.

Великие мистики, удостоившиеся вхождения («восхищения» -в христианской литературе) в АБ и непосредственного ее восприятия, говорили о трудности, практической невозможности ее вербального описания, о ее «несказанности». Тем не менее их попытки буквально неоценимы для философской интуиции, представления и размышления о Начале. Эти попытки также носят парадоксальную форму: «абсолютно полная пустота», «ничто, в котором все», «сверкающая бездна», «слепящая тьма» и т. п. и вызывают настроения, чувства и мысли, трансцендентные конечным формам наличного бытия.

Начальная фаза антропогенеза - Палеолит - состояла в том, что это первоначальное отношение формировало внутреннее духовно-телесное развитие человека (скажем, от homo habilis до кроманьонца) при практически не изменяющихся орудиях труда.

Неолитическая революция - переход к противоположной фазе - развитию орудий и орудийной деятельности (от каменного топора до современной техники и технологии) — развитию «неорганического тела человека» при неизменности и даже деградации самого человека (например, акцентуации на рациональном мышлении за счет утраты многих других способностей).

При этом господство отношения Человек-Мир постепенно замещается господством его вырожденной формы - отношением Субъект-Объект, где Человек представлен абстрактно как частичный, и в такой же абстрактной частичности представлен Мир, как мир объектов. Фаза Неолита - фаза развития отчуждения Человека от Мира и от своей собственной сущности (назначения в Мире) как целостного универсального существа.

Возникновение христианства - начало разложения фазы Неолита, конец этого разложения - господство вещного отчуждения (современного производства, рынка, денег), завершающееся глобальным кризисом современности, выраженным в дегуманизации человека, кризисах демографическом, экологическом, общесоциальном и т.д., включая кризис религии и философии.

Наступает эпоха «междуфазья», «безмерности», «квазихаоса», разрушения, «энтропии» всех конечно определенных форм жизни, связанных с фазой Неолита, - эпоха благоприятная для воплощения новых форм жизни из области метаистории. Духовно-душевная сфера человека должна радикально измениться, чтобы принять участие в созидании «постнеолитической» фазы жизни.

В частности, сознание должно «снять» (aufheben - превзойти) отношение Субъект-Объект, в рамках которого развивался новоевропейский рационализм, со всеми его формами культуры, включая философию и науку (рассматривающую Мир через призму вещных отношений). Это означает на новом уровне возврат к Началу - целостному отношению Человек-Мир, где Человек предстает как универсальное, несущее в себе актуальную и потенциальную бесконечность, бесконечно-конечное парадоксальное существо.

Возникающее христианство имеет историческую задачу -«вырвать» человека из подчинивших его к тому времени кровнородственных, племенных связей, связей с низшими формами сверхчувственных существ и энергий, используемых в магии, колдовстве, языческих ритуалах и т.п., и указать ему на действительный источник его жизни и развития как бесконечного, свободного и мудрого существа - на трансцендентное бесконечное «ТЫ». (Кстати, современная наука играет ту же роль, что языческая магия, только по отношению к чувственно воспринимаемым энергиям внешнего мира, обещая человеку, что путем их использования он может стать их хозяином, а фактически отчуждая его от своей собственной сущности и подчиняя миру вещей).

Задача философии похожа на задачу христианской религии -подготовить сознание человека к этому радикальному изменению, для чего она должна сама радикально измениться, и прежде всего начать с Начала - с размышления об отношении Человек-Мир, что может дать ей критерий выделения во всей культуре прошлого «вечного», причастного сфере актуальной бесконечности, и отделения его от конечных, исторически преходящих форм, принадлежащих бесконечности потенциальной. Эта философия будущего (в курсах лекций я назвал ее «постнеолитической») должна начинаться сейчас.

Построение различных философских систем не должно быть ее главной задачей. Во-первых, потому, что любая система является определенной и потому конечной, неспособной выразить бесконечность отношения Человек-Мир. Во-вторых, «плетение понятийных кружев» уводит от этого целостного Начала и провоцирует «вербальное псевдопонимание».

Бесконечность смыслов, которую она должна передать, выходит за границы рациональности, и она должна использовать все. возможные для ее выражения средства, чтобы включить в восприятие Мира как бесконечного Целого всего Человека, а не только его рациональное мышление, ибо наиболее глубокие истины должны быть пережиты катарсически.

Она может выражать себя лишь в предположительно-вероятностном тоне, т. к. любое положительное утверждение есть конечность.

Она - прогулка по границе рациональности, ставящая Человека перед непостижимостью Тайны себя самого и Мира, позволяющая ощутить радость своей свободы в причастности к этой Тайне.

Через свое Основание - отношение Человек-Мир - философия связана с первичным религиозным отношением и не имеет права забывать об этой связи.

Философское мышление не должно быть профессиональным. Оно должно быть обращено к любому индивиду, что в принципе возможно, поскольку наибольшая глубина связана с наибольшей простотой. Профессионализм философии - результат отчуждения и существует в мире отчуждения, так же как и общественное разделение труда. Философское мышление (и отношение к Миру) - просто мышление нормального не отчужденного, не частичного, свободного Человека (личности в полном смысле этого слова). Поэтому обязанностью философии является помощь каждому индивиду в преодолении глубокого внутреннего рабства — рабства у вещности, по сравнению с которым все другие формы (политические, идеологические, конфессиональные и т.п.) поверхностны. Рабство у вещности наиболее глубокое и опасное, искажающее саму духовную основу, сущность Человека. Это трудно преодолимая подмена, тем более, что она внешне выглядит как свобода (демократия, так называемые «гражданские» «права» и «свободы», либеральные законы и т.п.).

Постнеолитическая фаза должна снова поставить на первое место саморазвитие Человека, «сняв», превратив в «свое другое» неорганическое тело цивилизации. В этом плане русский народ, остающийся недовоплощенным в социальное вещное бытие современной цивилизации, ' ближе других к безмерности квазихаоса (он не исторический, а эсхатологический), вследствие чего более свободен и приспособлен к принятию радикально новых форм постнеолитического будущего. Это его состояние нашло выражение в русской философии конца 19-го - первой половины 20-го вв.: она менее всего стремилась к построению систем, менее всего профессиональна, проникая в область религии, литературы, публицистики. Глубина ее идей, захватывающая эмоциональная напряженность и центрация на будущем (профетизм) позволяют рассматривать ее как прообраз философии будущего.

Рассматривая отношение Человек-Мир, мы говорим именно об отношении, а не о Мире как таковом, отделенном от Человека, и не о Человеке как таковом, отделенном от Мира, а именно об их внутренней единоприродности, о причастности Человека Миру и причастности Мира Человеку. Проблема взаимоотношения Человека как бесконечного Целого с миром как бесконечным Целым парадоксальна, не может быть окончательно разрешена и представляет собой непостижимую Тайну. Однако полагание именно этого отношения Человек-Мир как Основания философии задает философии направление исследования и путь, двигаясь по которому, она может открывать для Человека, а следовательно, и для себя новые горизонты бытия.

Это означает переход от представления о философии как гносеологии к представлению о ней как метафизике. Слово «метафизика» имеет несколько значений, в том числе как синоним слова «философия». Этот термин употребляется в значении такой философии, в центре которой стоит не гносеология — учение о познании, а онтология - учение о бытии с ее вечными проблемами отношения Человека к Миру, к Богу, проблемами добра и зла, свободы, нравственности и тому подобными.

Отношение субъект-объект, в котором фактически движется почти вся (за исключением некоторых направлений экзистенциализма) новоевропейская философия, представляется «вырождением» отношения Человек-Мир, так же, как можно себе представить отрезок прямой как вырожденный эллипс или, например, пересечение двух прямых как вырожденную гиперболу. В этом вырождении человек сводится к одной стороне своей сущности, своего бытия, за ним признается одно лишь свойство - быть субъектом познания и действия. Так же, как, с другой стороны, за миром признается одно лишь свойство - быть объектом познания и действий человека.

Исходя из отношения Человек-Мир как основания философского размышления, можно вывести философию (и психологию!) из того кризисного состояния, в которое она попала сегодня и в котором она фактически бессильна сориентировать человека в условиях современного глобального кризиса. При этом первоначально должна быть проделана, что называется, «грубая работа». Исходя из нового основания, необходимо радикально переосмыслить многие самые общие, коренные представления, например, представление о развитии, об органической системе, об антропогенезе, которые тогда начинают выглядеть совершенно не так, как принято видеть их в новоевропейском рационализме, в современной науке.

В современных условиях глобального кризиса новоевропейская, созидавшая рациональные системы, философия не является достаточным средством изменения массового сознания и уходит в прошлое. Новая философия должна захватывать не только рациональное мышление человека, но и его чувственно-эмоциональную сферу (как, например, это сделано Платоном в его сократовских диалогах). В частности, философские рассуждения должны использовать всё богатство человеческой речи: образные примеры, аналогии, стихи, цитаты из художественных произведений и т.п., давая с помощью этих средств не только понять, но также воспринять и почувствовать то, что называется философией, в ее глубинном смысле.

Представим себе отношение Человек-Мир, в виде конуса с асимптотически уходящей в бесконечность вершиной. Этот многозначный символ или «мыслеобраз» позволяет наглядно представить иерархические отношения процессов и структур любой органической системы.

Поскольку именно отношение Человек-Мир является основанием и началом антропогенеза, то человек во все времена своего существования пытался так или иначе представить себя в мире, представить себе это отношение. И он представлял его себе в различных мифах, сказаниях, религиях, философии и всеми возможными и доступными ему средствами. Все эти системы мифологий, религий, философий можно представить себе в виде ворот, ведущих внутрь мыслеобраза конуса. Эти ворота расположены по основанию конуса, и каждые из них представляют собой вход, ведущий внутрь конуса, то есть в проблему, в ее понимание. Каждый «вход» «изготовлен» из «материала» соответствующей культуры. Он представляет собой систему конечно определенных, привычных для человека данной культуры образов, понятий, ходов мысли, представлений, аналогий, помогающих ему соприкоснуться с бесконечностью его отношения к Миру, так как для Человека, именно потому, что он Человек, во всем конечно определенном должна «просвечивать» Бесконечность. Поэтому любыми из этих ворот можно воспользоваться для того, чтобы войти внутрь конуса.

Но при этом нужно избежать двух опасностей. Первая состоит в том, что можно не пройти ворота, а остановиться внутри ворот. Ведь каждые ворота созданы для того, чтобы их проходить и оставлять позади. Но если остановишься внутри ворот, то уже не сможешь оставить их позади, пройти внутрь конуса. А остановиться можно в любых воротах и на чем угодно: на любой философии или религии. Это будет самоотождествление себя с конечной, преходящей формой. В результате невозможно будет постичь проблему отношения Человек-Мир как бесконечную, так как для этого надо пройти внутрь конуса и двигаться к его вершине.

Вторая опасность состоит в том, что, найдя «свои» ворота, (соответствующие конкретному человеку и по формам культуры, в которых они существуют, и по его индивидуальным требованиям и особенностям), можно посчитать эти ворота единственно правильными, а все остальные ложными. Тем самым отсекается возможность конвергировать с путями, проходящими через другие ворота.

Но если все-таки удается избегнуть этих опасностей, то можно пройти внутрь конуса и, постепенно углубляясь в проблему, подниматься к его вершине, замечая конвергирование своего пути с другими путями и, следовательно, сближение своих идей, мыслей с другими идеями и мыслями.

Частота употребления понятия «развитие» приводит к тому, что мы уже не задумываемся о его внутреннем содержании (например, «развитие личности»). Если поближе познакомиться с этим понятием, то выяснится, что оно парадоксально, а анализ этой парадоксальности приводит к некоторым выводам и заключениям, о которых большинство употребляющих это понятие чаще всего не задумывается.

Первый парадоксальный тезис -связанность развития одновременно с изменением и неизменностью. Если нечто развивается, то это означает, что оно, с одной стороны, изменяется, а, с другой стороны, остается самим собой. Действительно, если предположить, что нечто только изменяется во времени, не сохраняется, приписав ему только свойство изменения, то каковы основания в различные моменты времени считать, что мы имеем дело с тем же самым нечто? Если же, наоборот, приписать ему тождественность самому себе, неизменность, то, спрашивается, при чем здесь развитие? Следовательно, если нечто развивается, то ему присущи сразу и изменение, отличение от самого себя с течением времени, но также и неизменность, самотождественность. Таким образом, мы встречаемся здесь с парадоксом, который можно назвать парадоксом развития.

Еще один парадокс, связанный с развитием. Можно представить себе ось времени в виде горизонтальной линии.

Слева пусть будет прошлое, и линия времени уходит в бесконечное прошлое, а справа пусть будет будущее. Тогда настоящее предстанет перед нами безразмерной точкой на этой линии, точкой, которая движется слева направо, а состояние Мира в данный настоящий момент времени можно на нашем рисунке представить как вертикальную линию, проходящую через эту точку настоящего. В этой самой точке настоящего отсутствует прошлое, его уже нет, но в этой точке отсутствует и будущее, потому что его еще нет, следовательно, существует реально только настоящее. Но в таком случае что же такое развитие как движение из прошлого в будущее? Получается, что представление о развитии имеет дело с тем, чего нет, с ничто. Если попытаться включить в представление о развитии прошлое и будущее, как бы «растянув» это наше представление по оси времени, то получится, что есть будущее, которое с течением времени непрерывно превращается в прошлое. Но тогда исчезает настоящее. Оно, действительно, оказывается не обладающим никакими измерениями во времени, а может быть представлено только как некое пространственное сечение данного мгновения. Но тогда, следовательно, настоящее выпадает из процесса, из развития. Выход состоит в том, чтобы представить себе сразу и прошлое, и будущее как существующие и определяющие, детерминирующие собой момент настоящего. Тогда момент настоящего окажется включенным в развитие.

С детерминацией настоящего прошлым, то есть с зависимостью настоящего от прошлого мы все хорошо знакомы. Это - причина, причинная зависимость. А вот с детерминацией настоящего будущим в нашем представлении, представлении современного человека западной цивилизации, дело обстоит несколько хуже. Легко согласиться с тем, что поступки человека определяются будущим, то есть его сознательной целью, но трудно себе представить, что мир вне человека также может быть детерминирован целью как своим собственным будущим. Философское учение и даже просто представление о детерминации целью - телеология (от древнегреческого слова «телос» - цель) трудно принимается сознанием современного европейца, в отличие, скажем, от европейца средневекового, где телеологическое объяснение явлений принималось как совершенно нормальное и понятное. Когда современный европеец будет пытаться объяснить что-то, он будет стараться ответить на вопрос, «почему?», в то время как средневековый европеец в этой же ситуации пытался ответить на вопрос «для чего?».

Такая трудность принятия целевой зависимости связана с особенностями нашего современного сознания, с его определенной ограниченностью. Мы готовы согласиться с тем, что цыпленок развивается во взрослую курицу по той причине, что в нем, допустим, в его генетическом аппарате, есть нечто, что как бы подталкивает его сзади в этом направлении. Но нам труднее себе представить, что цыпленок превращается во взрослую курицу потому, что есть некий образ взрослой курицы как цель, которая, ну, что ли, «притягивает» к себе цыпленка.

Между тем, современная биология вынуждена признать, что одними внутренними факторами развитие организма, начиная от его эмбрионального состояния и до взрослого состояния, не определяется, что приходится признать существование некоторого, не известного пока что науке внешнего фактора, который ведет направленно процесс развития, начиная с того, что делящиеся клетки эмбриона образуют совершенно определенные ткани и органы. Того, что может быть заложено в генетическом аппарате, совершенно недостаточно для формирования организма. Должен существовать где-то, как-то и какой-то образ целого, к которому и направлено развитие, то есть та самая цель.

Существуют и другие явления, эмпирически регистрируемые в эволюции живой природы, которые явно указывают на телеологическую зависимость эволюции, но которые, однако, до сих пор не получили объяснения.

На каждом более или менее определенном, более или менее завершенном этапе развития, который мы можем выделить, в его начале в форме цели уже имеется то, что должно получиться в его конце. То, что вначале уже есть в непроявленной форме, должно проявиться, реализоваться в конце. Возникает вопрос, где же эта цель, или некий конечный образ существует, если он еще не проявился в нашем наличном, физическом плане бытия? Приходится предположить, хотя с этим трудно мирится научное мышление, что существуют некие области бытия за пределами физического, телесного, материального его воплощения. Впрочем, можно не предполагать, так как с момента своего возникновения на протяжении всего антропогенеза человек знал о существовании неких «сверхфизических», нематериальных планов бытия и соответствующим образом практически их использовал. И только локальное, ограниченное по времени и месту новоевропейское сознание (последние 350-400 лет; Западная Европа) настолько погрузилось в мир вещей и вещных отношений, в логику этого мира, настолько подчинилась ему, что «забыло» о существовании нематериальных областей бытия, а наука, став господствующей формой познания, стала активно бороться против признания существования этих нематериальных областей бытия, вплоть до отрицания хорошо в течение тысяч лет известных феноменов, связанных с проникновением соответствующих явлений, образов и энергий из этих областей в область физически проявленного материального бытия. И связано это было с общей секуляризацией жизни и сознания. Лишь в последние десятилетия наука начинает признавать (но отнюдь не понимать) реальность измерений и планов бытия, которые находятся за пределами физической реальности. Вместе с этим приходится признать и практическую действенность магии, издавна использовавшей энергии и силы внефизической реальности.

Если представить ось времени как горизонтальную линию, уходящую бесконечно в прошлое и будущее, можно построить две цепочки детерминации.

Первая цепочка - это уходящая бесконечно в прошлое цепь следствий и причин: у каждой причины есть предшествовавшая ей причина и т. д. Будет цепочка причин до какой-то самой отдаленной, а если говорить о бесконечности, то это цепочка, уходящая в бесконечность прошлого, детерминация в которой будет направлена слева направо, то есть каждая причина будет вызывать следствие. Это следствие будет причиной последующего следствия и так далее, вплоть до настоящего момента.

Вторая такая цепочка может быть представлена из последовательности целей, то есть наиболее отдаленная цель будет вызывать, детерминировать цель более близкую, та еще более близкую к настоящему и так далее. Эта цепочка будет направлена из бесконечности будущего к настоящему, то есть справа налево. То есть цель в непроявленной форме уже в настоящий момент актуально существует, хотя должна проявиться в физическом, материальном плане только в будущем. Следовательно, и вся подлежащая проявлению и реализации в бесконечном будущем цепочка целей уже актуально существует в каждый данный момент. Бесконечность бытия, таким образом, существует сразу непременно в двух формах: в форме бесконечного изменения, реализации и смены конечных форм во времени, уходящей в бесконечное будущее и в форме, в которой все, что может быть достигнуто развитием во времени, в будущем, уже существует актуально, вне времени. Бесконечная смена, цепь сменяющих друг друга во времени конечных форм физического бытия может быть названа потенциальной бесконечностью (иногда для краткости будем обозначать ее как ПБ), а непро-явленное существование этих форм вне времени и пространства физического бытия можно назвать бесконечностью актуальной (АБ). В актуальную бесконечность уходит и вершина конуса, изображающая отношение Человек-Мир.

Всякое развитие предполагает существование этих двух неотделимых друг от друга полюсов или форм бесконечности.

В проблеме связи между актуальной и потенциальной бесконечностью, важно отметить, что полноценное личностное развитие невозможно без связи индивида с актуальной бесконечностью. В какой форме и каким образом эта связь может осуществляться, - это один из самых существенных вопросов воспитания личности. Потому что воспитание должно обязательно включать в себя организацию непосредственной встречи индивида с актуальной бесконечностью. Без этой встречи лотность не развивается, не формируется. Личность вообще формируется только в отношении Человек-Мир в его осцилляции с отношением Я-ТЫ и не может формироваться в границах отношения субъект-объект. Таким образом, развитие и раскрытие - диалектическая пара, из коей вещное мышление видит только одну половину:

Личность. Как было сказано, в философии и психологии существуют десятки различных определений личности. Между тем, непрофессионалы сходятся в своих представлениях о личности, как о человеке надежном, слова и дела которого не расходятся друг с другом, который сам свободно решает, что ему делать и сам отвечает за результаты своих действий. Такое представление о личности связано с началом христианства. Опираясь на это начало, можно сказать, что личность — это индивид, обладающий бесконечной внутренней свободой в принятии решений и действиях и одновременно индивидуальной, ни с кем не разделенной, такой же бесконечной, взятой на себя, нравственной ответственностью за результаты этих решений и действий. Ответственностью перед Богом, Миром, Человечеством, которая может идти только от Центра и выражает себя голосом совести. Таким образом, личность самоопределяется в бесконечных параметрах. Но основной парадокс человеческого существования состоит в том, что Человек двойственное, бесконечно-конечное существо. Будучи бесконечен в духе, в созерцании, в мысли, в чувстве, в воле, в фантазии и т. д., он конечен телесно, «.посредством пространства универсум содержит меня и поглощает меня как точку, посредством мысли я поглощаю его» (Б. Паскаль). «Я телом в прахе истлеваю, умом громам повелеваю, Я царь, я раб, я червь, я Бог». (Г. Державин). Человек смертен и знает о неизбежности своей смерти. Бесконечное число трагических коллизий порождает это знание и такое же число самообманов, уловок, ухищрений, объяснений и надежд на чудо бессмертия было придумано, чтобы избавиться от этого знания: и утешение себя, что жизнь продолжится в твоем потомстве, и различные образы спасения, переселения душ и т.п.

Не обсуждая здесь бесконечные проблемы и противоречия, порождаемые парадоксальностью Человека, обратим внимание на одно обстоятельство, состоящее в том, что, как известно, человеческий индивид - существо общественное и может жить и формироваться как человек и личность лишь в общении с другими людьми, что делает бесконечную свободу его «Я» неразрывно связанной с такой же бесконечной ответственностью перед «Мы». Но это «Мы» также оказывается представленным двойственно: «мы» ограниченное групповое, социальное, «сборное» и «Мы» универсальное, личностное, как совокупность «я», связанных непосредственно центрами, «соборное».

Поэтому этическое сознание личности также оказывается двойственным, располюсованным на противостоящие друг другу бесконечную, безусловную (нравственность в собственном смысле слова) и - ограниченную, обусловленную наличными, прежде всего социально-историческими условиями бытия (мораль) - стороны.

Противостояние морали и нравственности, хорошо иллюстрирует всем известный пример - пьеса Л.Н. Толстого «Живой труп»? : как можно в двух словах определить содержание пьесы? Как столкновение морали и нравственности. Герой пьесы чувствует, что жить по правилам морали общества, к которому он принадлежит, не позволяет совесть. Внутренний конфликт достигает остроты, приводящей к самоубийству. Практически вся глубокая литература и поэзия живет в ощущении этого конфликта. Л. Пастернак в «Охранной грамоте» употребляет выражение «безнравственная мораль». Сравним по некоторым параметрам мораль и нравственность.

Мораль всегда носит социально-групповой характер: мораль семьи, мораль любой оформившейся социальной группы, мораль церкви, классовая мораль, мораль члена партии, мораль вора в законе и т. п.

Нравственность одна - общечеловеческая.

Мораль всегда предписывается индивиду извне от социальной группы в форме конечно определенных норм и правил.

Нравственность «растет» изнутри вместе с личностным «я» индивида, а часто даже опережает формирование личностного «я» и внешне не может быть выражена в нормах, а лишь (и то не всегда) в безусловных, бесконечных принципах.

Моралью можно пользоваться как средством психического давления, порабощения и шантажа. Она прежде всего существует для других.

Нравственностью пользоваться нельзя, она вне отношения использования и существует прежде всего для себя.

Оценка морального поведения исходит от социального окружения («будешь хороший, получишь конфетку», а иногда и более весомые блага).

Оценкой нравственности является совесть, это всегда самооценка (иногда довольно жестокая) и ни в какой степени не может зависеть от мнения социального окружения. Иногда ситуация складывается так, что индивиду приходится выбирать: совершить ли поступок моральный и заслужить одобрение общества или поступить по совести, заслужив презрение, не только современников, но и потомков, осуждение и, может быть, даже гибель. Некоторые герои произведений Ф. Достоевского ведут себя с обывательской точки зрения странно: вынужденные под давлением угрожающих жизни обстоятельств совершить безнравственный поступок, они не оправдываются силой принуждающих обстоятельств, а берут вину на себя. Это - показатель высокой степени нравственного развития: если твоя внутренняя свобода и ответственность бесконечны, то не может существовать внешней силы, могущей заставить тебя поступить безнравственно. А если такая сила нашлась, значит ты оказался нравственно слаб, твоя вина, кайся! Таким образом, бывают ситуации, которые «не читки требуют с актера, а полной гибели всерьез».

Одним из основных показателей личностного развития индивида является глубина осознания им конфликта между нравственностью и моралью. Существование в социуме требует уважения моральных норм. До какой степени и в какой ситуации им следовать -решать личности. В это глубоко личностное решение нельзя вмешиваться со стороны. Нельзя решать, кто более прав: Джордано Бруно или Галилео Галилей.

Конфликты между нравственностью и моралью в процессе личностного развития (отсутствие конфликтов означает, что развития личности не происходит) встречаются повседневно, и трудности их разрешения есть трудности личностного роста индивида. Нормальное органическое личностное отношение в этих конфликтах - это первенство нравственности над моралью. Поэтому «грош цена любой морали, если за ней не стоит максимализм нравственности».

Бесконечность и здесь преподносит парадоксы и безвыходные положения. Например: вы видите человека, собирающегося убить ребенка. Вы можете помешать, только убив этого человека. Ваше вмешательство или невмешательство в обоих случаях есть нарушение заповеди «не убий!» и, следовательно, вам не избежать нравственной ответственности и вины.

Еще один парадокс, многообразно представленный в литературе (в частности, у Ф. Достоевского в притче о «билете в рай» и «слезинке ребенка»): представим ситуацию, когда для спасения жизни тысяч людей необходимо пожертвовать жизнью одного. Мораль вкупе с наукой начнут рассуждать, а не превышает ли польза обществу от этого одного пользу, которую могут принести означенные тысячи, и на основе этих соображений решать проблему. С точки зрения нравственности проблема, так поставленная, представляет неразрешимый парадокс, поскольку один эквивалентен каждому из этих тысяч и одновременно всем им вместе и не только им, а и всему человечеству. Проблема должна быть перевернута: каждый может пожертвовать собой ради спасения других, но никто со стороны не может пожертвовать им, ибо каждый - не просто часть чего-то (Мира, общества, социума и т.п.), но целое, бесконечная ценность.

Взаимоотношение морали и нравственности - центральная и сложнейшая проблема становления личности, представляющая узел связи философии, психологии и педагогики.

Остается педагогике размышлять и экспериментировать, как ее решать, особенно в настоящих невероятно сложных условиях, когда власти предержащие пытаются насадить в России рыночную экономику. Рыночная экономика, капиталистическое общество и все сопутствующие им общественные формы и соответствующая мораль абсолютно безнравственны и антиличностны. Личность вообще в условиях социума всегда вынуждена «идти против течения», а в наших современных - это еще и условие спасения «архетипа» русской души, а следовательно, и нации.

С точки зрения философии ясно одно, что начинать воспитание надо «сверху», с формирования сознания и чувства бесконечности личностного «я», а оно формируется только в его отношении с божественным «ТЫ». Может быть, следует воспользоваться опытом клерикальной педагогики (например, томистская педагогика начинает с внушения ребенку, что он является бесконечной, любимой Богом ценностью).

В публичных выступлениях наши, даже известные, педагоги рассуждают, примерно, так: «жизнь в современной цивилизации настолько быстро меняется, что первейшей задачей педагогики является от нее не отстать, а стараться воспитывать ребенка так, чтобы он мог легко к ней приспособиться». То есть речь идет об адаптации ребенка к социуму, его, как теперь принято говорить, «социализации». Если же речь идет о личностном развитии, то воспитывать ребенка надо так, чтобы он мог «идти против течения» современной цивилизации и выдерживать колоссальный ее напор, стремящийся уничтожить в нем Человека. Несвоевременная, не согласованная с фазами органического развития, социализация убивает в ребенке способность «идти против течения», творческие способности и возможность развиваться как личность. Его уделом, в этом случае, скорее всего, будет стать социальным функционером.

Личностное развитие человека продолжается всю его жизнь и в каждый момент времени каждый из нас в какой-то степени и в каком-то отношении личность, а именно в той степени и в том отношении, где он может действовать свободно и ответственно.

Что касается свободы личности, то ее парадоксальность состоит том, что в ней одновременно присутствуют кажущиеся рациональному сознанию несовместимыми абсолютная недетерминированность, произвол и нравственная ответстственность, как будто бы этот произвол ограничивающая. В плане внешнего рационального размышления и действия этот парадокс не разрешим. Его «снятие» может происходить только в сверхрациональной сокровенной глубине личностного «я», принимающего согласное с его совестью нравственное решение. Здесь снимается ограниченность, так как выясняется, что у нравственности отсутствуют границы, но есть «вектор», направленный «вверх», к АБ, к Богу,- вектор, который также безграничен. Благодаря этой бесконечности, и, что особенно важно, качественной безграничности этого вектора личность в своей человеческой сущности стоит в органической духовной иерархии выше любой, не имеющей этого вектора индивидуальности, насколько бы эта индивидуальность не была ярче, сильнее и какими бы способностями она не обладала.

Этот вектор, который можно было бы назвать вектором любви, является абсолютной вершиной (в приведенном выше «мысле-образе конуса» «завершается» незавершимой Тайной АБ), определяет всю бесконечную целостность Бытия. Это как раз одна из тех истин, принять и освоить которую невозможно с помощью рассудка, но лишь её почувствовав и пережив причастность к ней как к Тайне. С другой стороны, здесь, по-видимому, граница наших поисков философского основания понимания личности и источника ее нравственности, граница, которой может достигать рационалистическая философия, исследующая отношение Человек-Мир, как отделившееся от отношения Я—ТЫ. Здесь появляется сверхрациональность, связанная с безграничностью любви Бога к Человеку (и несущая в себе, как это не покажется странным, глубокий смысл веры в «благонамеренность вселенной по отношению к человеку» (Д.И. Бло-хинцев).

Размышляя об этом, мы находимся в непосредственной «близости» (насколько можно говорить о близости по отношению к трансцендентному) к вершине «конуса», символизировавшего для нас отношение Человек-Мир как основание и предмет философского размышления. Но здесь рациональное философское размышление превращается в «свое другое», становясь лишь одной из сторон неопределимой, «несказанной» трансцендентности, включающей в божественной любви неслиянность-нераздельность Человека и Бога.

Теперь эта вершина выступает в другой ипостаси: не только как цель духовного устремления человека, духовного прозрения великих мистиков, но как таинственное в своей бесконечной открытости начало, из которого исходит порождающая все Бытие энергий-ная эманация любви, связывающая весь мир в единое целесообразное и гармоничное целое (один из «законов» сверхчувственного мира в противоположность миру физическому: «сходное, однородное притягивается»). С точки зрения христианства эта бесконечная божественная эманация любви Бога к человеку (можно сказать словами А. Тойнби, «Вызов») воспламеняет в человеке ответную любовь к Богу, к другим людям и всей сотворенной жизни. Важно подчеркнуть, что первичным здесь является движение «сверху» - от Бога к человеку: в Евангелии от Иоанна приводятся слова Христа (гл. 13): «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга».

Непостижимая Тайна божественной любви заключает в себе и исток жизни Человека, как хозяина земной жизни и ее хранителя. Это служение Человека является и его основой, и его назначением, а тем самым и содержанием нравственности, внутренним «индикатором» и «перводвигателем» которой становится совесть.

Добравшись до истока личности, нравственности, совести, мы начинаем понимать, почему именно в первохристианстве возникает представление о личности как высшей ценности, становится понятным всемирный характер христианства, абсолютность и сверхзаконность любви, совести и сострадания. Также становится понятной и достойной жалости (и, естественно, прощения) наивность мыслителей, ищущих основание личности и нравственности в социальности, культуре или в любых других эксплицитных (внешних) факторах жизни человека. Только через эмплицитное достигается позиция вненаходимости («сверхэксплицитное») к Миру, позволяющая простить всему конечному его несовершенства и, сострадая, полюбить его, включая не только людей, но и животных, и растения, и явления природы, почувствовать свое глубокое родство со всей природой (в чем-то сходное с языческим мировосприятием) и тогда может открыться «благонамеренность вселенной по отношению к человеку». Но при всех! этой открытости и «понятности» сама любовь по-прежнему остается рационально невыразимой Тайной. Сострадание (и сорадование!), помощь, жертвенность, дружеская открытость и доверие, создающие атмосферу интимности, тепла и нежности, положительное принятие мира - основные проявления христианской любви.

Христианская любовь не просто временное чувство, эмоция, переживание, но постоянное состояние, свойство души человека, одна из основных характеристик его бытия, отношения к жизни, к людям, ко всему миру на высшей ступени его личностного развития. Вот как говорит о ней в Первом послании к коринфянам апостол Павел (гл. 13): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так, что и могу горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (и «частичный человек» станет целостным — личностью. - A.A.)

Бесконечна литература, посвященная любви. Я не думаю, что в границах философии можно понять любовь. Для этого нужно погрузиться и в глубины религии, и не интеллектом только, но всем своим существом воспринять свою причастность к Тайне трансцендентного. Что касается философов, то большинство из них понимало любовь как утверждение существования любимого. С.Л. Рубинштейн говорил, что любимый - «самый существующий из всего существующего <.> любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности» (Проблемы общей психологии М., 1976. С. 369). «Любовь к другому человеку выступает как первейшая, острейшая потребность человека. <.> Радоваться самому существованию другого человека — вот выражение любви в ее исходном и самом чистом виде» (Там же. С. 370).

H.A. Бердяев писал: «Любовь и есть не что иное, как утверждение бытия в его полноте и утверждение бытия на вечность. Но настоящая любовь есть всегда любовь к индивидуальному и конкретному. Любить общее и отвлеченное нельзя. Любовь есть всегда любовь к личности, видение этой личности в Боге и утверждение вечной жизни этой личности через излучающуюся энергию» (Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993. С. 166). «Сказать человеку: «я тебя люблю» это значит сказать ему: «ты будешь жить вечно» (митрополит Антоний Сурожский). Здесь человек выходит за границы своего бренного земного существования и бросает вызов бесконечности, что заставляет думать, что он в действительности имеет такое право, а может быть и обязанность. Сказал же Бердяев, что свобода — не право человека, а его обязанность перед Богом (Там же. С. 311).

Охваченным любовью ко всей жизни жил У.Уитмен. С таким же чувством жил А. Швейцер, исповедывавший «благоговение перед жизнью» и собственной жизнью это преклонение осуществлявший.

Все это, на мой взгляд, показывает, что любовь есть, говоря словами Шардена, «ткань Универсума», пронизывающая и связывающая все живое. Именно потому первохристианстео представляется высшей формой религии, что оно утверждает себя, как всемирная религия любви.

Именно здесь основа и исток нравственности, и христианство, сделавшее любовь своим началом и основой, поэтому и могло объявить нравственную личность высшей ценностью.

Возможно, что первохристианство, будучи основанным по сравнению с другими, сосуществовавшими с ним в то время религиями, на более глубоком Начале (на сущности более глубокого, может быть трансцендентного, порядка), включало в себя разошедшиеся впоследствии принципы Востока и Запада (связанные соответственно с АБ и ПБ).

Историческая христианская церковь, став социальным учреждением, не удержалась на этом духовном уровне, подвергнувшись всеобщей энтропии. Поэтому первоначальное христианство можно рассматривать как «проект» будущего. Возможно, это имел ввиду А. Мень, говоря, что настоящее христианство еще не началось.

По христианским воззрениям, Человек как личность, чтобы быть не должен ничего иметь кроме любви, так как это единственный способ быть своим в мире, тем самым делая и Мир своим, то есть реально иметь всё, осуществляя себя как универсальное существо. (Идеальный пример - Иисус Христос).

Из вышеприведенного описания христианского понимания любви нельзя делать вывод о ее сентиментальной слабости и мягкотелости, уступчивости и всепрощении. Любовь это энергия и сила, сострадающая, милующая, принимающая покаяние и прощающая, но в то же время мощная и всеобъемлющая, могущая принимать бесконечно разнообразные формы и облики. Сентиментальность -всего лишь одно из ее обличий. «Сентиментально-гуманистическое развеществление человека, которое остается объектным: жалость, низшие виды любви (к детям, ко всему слабому, и маленькому). Человек перестает быть вещью, но не становится личностью, то есть остается объектом, лежащим в зоне другого, переживаемым в чистой форме другого, в отделении от зоны я» (Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 322-323). Личность, несущая в себе бесконечный «вектор любви» (и тем отличающаяся от индивидуальности), обладает внутренней тенденцией и энергией сопротивляться всему античеловеческому в жизни и нести защиту от сил зла.

Такова любовь изначальная, всеобщая, «небесная». Но ведь есть и любовь «земная», любовь к телу, его красоте, телесной нежности, ласке, теплоте, жизненной энергии. Радостное принятие телесного мира, яркость и острота переживания телесности и красоты мира (чем отличались многие языческие культы). Эта телесная сторона любви также несет энергию, сравнимую по мощи с вышеописанной ее духовной стороной.

В эстетическом отношении к миру возможно гармоническое слияние любви «небесной» и любви «земной» («Афродиты небесной» и «Афродиты простонародной»). Но здесь таится и опасность. Дело в том, что в своем «чистом виде» эстетическое отношение (как и «чистое искусство») не несет в себе нравственный «вектор». Можно восхищаться разрушительными, несущими смерть и страдание силами природы, красотой зла, испытывать наслаждение от зрелища пыток и жертвоприношений, требовать, чтобы гладиаторы на арене умирали красиво и т. п. Искусство может обладать вектором и демоническим, и нести экстаз (выхождение) без катарсиса (очищения).

Продолжая в течение веков признавать только Афродиту небесную и полностью отвергать Афродиту простонародную, историческая христианская церковь совершила громадную ошибку. Во время своего появления, выполняя свою историческую задачу обращения погрязшего в кровно-родственных и природно-телесных отношениях, энергиях и связях человечества к его собственно человеческой духовно-царственной миссии в мире, оно отвергло и осудило все язычество целиком, со всем, что было с ним связано. Это был «удар топором». И в то историческое время, вероятно, только так и можно было поступить.

Но вместе, с отвержением этих сторон язычества были утеряны свойственные языческому миру глубокие знания природы, чувства родства с ней, магия, навыки обращения с природными энергиями и умением жить в согласии с природой. (Что касается человекоубийства, то историческая христианская церковь с помощью религиозных войн, крестовых походов и инквизиции вскорости заполнила этот «пробел» в своем историческом бытии).

Эта борьба исторической христианской церкви с телесными, «земными» формами бытия расколола и саму основу христианства -любовь. Вместо установления иерархической гармонии и «пропитывания» телесной, чувственной любви высшими эманациями духа, телесная любовь была объявлена грехом и допущена, в основном, в качестве средства биологического размножения. Это вызвало продолжающуюся столетиями полемику. Многие крупные мыслители считали это непростительной ошибкой церкви, за которую христианская цивилизация расплачивается до сих пор, и чем дальше, тем страшнее.

Таким образом, приходится признать, что, с одной стороны, историческая христианская церковь призывала Человека к любви, как его духовному истоку, а с другой, способствовала его отчуждению от самого себя и Мира, растерзав, располюсовав любовь, сделав ее нецелостной, неосуществимой, трагичной в мире наличного бытия.

Что касается сегодняшнего дня, мир рыночной экономики, являясь принципиально антихристианским и античеловеческим, так же противостоит и человеческой любви, превращая ее в товар.

Нельзя не сказать и о том, что внутренне глубоко связанна с темой любви тема смерти, хотя она принадлежит гораздо более религии, чем философии. И вместе с тем не может быть исключена из темы развития личности, ибо является серьезнейшим завершающим этапом этого развития, связанным, может быть, с наиболее глубокой рефлексией, самопогружением к своему внутреннейшему началу: «Все мы движемся к началу своему». Смерть также остается Тайной.

Моменты глубокого размышления о собственной смерти, чувствования ее имеют для личностного развития громадное самовоспитательное, очищающее значение. Стоит нашему современнику глубоко задуматься о собственной смерти и не менее (как мне кажется) восьмидесяти процентов его забот, дел, тревог и помышлений предстанут перед ним как лишние, мелкие, не стоящие внимания и сил, как сор, замусоривающий его душу. И на первое место выйдут действительно глубокие вопросы его личностного бытия. Поэтому в христианстве есть молитва, просящая Бога дать молящемуся память смертную.

У многих народов для понимания прожитой человеком жизни и его собственной сущности считались очень важными и многозначительными слова, произнесенные им непосредственно перед смертью. Историк Арон Яковлевич Гуревич сравнивал в этом отношении средневековых скандинавов и наших современников, обращая внимание на то, как пренебрежительно мало говорят о самом моменте смерти наши современники, а если говорят, то чаще всего о дележе наследства. Это тоже один из характерных симптомов господства вещного отчуждения.

Три примера практического применения изложенной концепции.

Изложенные выше представления входили в содержание курсов лекций, различных публикаций и неопубликованных работ. Содержание трех из них, имеющих прямое отношение к защищаемой теме, кратко приводится ниже.

1 Анализ творческого пути С.Л. Рубинштейна.

А. Арсеньев. Размышление о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир». // «Вопросы философии». 1993, № 5; Десять лет спустя. О творческой судьбе С.Л. Рубинштейна // «Вопросы философии». 1998, № И)

С.Л. Рубинштейн (1889 - 1960) - известный советский философ и психолог, творческая судьба которого становится понятной, если учесть, что с ним произошел рассмотренный выше «фазовый переход», радикально изменивший его мировоззрение и понимание им философии и психологии.

Работу «Человек и мир» можно считать революционной в советской психологии (а в значительной степени и в философии). К сожалению, эта работа, заключающая радикальное революционное переосмысление основ психологии (и философии), осталась почти незамеченной и, если изредка и цитировалась, то без понимания того, что она фактически взрывает позиции психологов и философов, ее цитирующих.

В 1957 году публикуется книга С.Л. Рубинштейна «Бытие и сознание». По замыслу это некоторый теоретический итог его размышлений над проблемами психологии и философии. Идет также работа над книгой «Принципы и пути развития психологии» (М., 1959), о которой автор сообщает: «Главная цель этой книги популяризация основных положений, к которым я пришел в результате предшествующих работ» (Указ. соч., стр. 4) Таким образом, и эта книга - итог, завершение, придание результатам общедоступной формы. Между тем, уже в 1955 году Сергей Леонидович работает над текстом работы «Человек и мир», который начинается с тотальной критики еще не опубликованной книги «Бытие и сознание»: «Проблема бытия и сознания, обозначенная в заглавии книги, в целом не была там охвачена. Мало того: основной результат нашего исследования проблемы психического в «Бытии и сознании», показал, что самая постановка вопроса, заключенная в заглавии нашей книги, не может быть окончательной» (253. Здесь и далее в тексте цифры в скобках означают страницы работы «Человек и мир» по изданию: С.Л. Рубинштейн «Проблемы общей психологии», М., 1976).

Речь идет не о критике тех или других выводов книги «Бытие и сознание» (а она — итог всей предыдущей работы!), а о смене исходного теоретического основания на более глубокое и фундаментальное. И автор приходит к необходимости этой смены в то время, когда он завершает и обобщает то, что можно получить, исходя из старого основания. И это -нормальный ход диалектического развития мысли, где каждый существенно новый этап начинается с критического переосмысления предыдущего этапа в момент его завершения, готовности замкнуться в самостоятельное целое (но этот «нормальный ход» мало кому доступен, так как не совместим с самоутверждением - внутренним и внешним - посредством уже достигнутого. Тем более не каждый способен в конце жизни к переделке собственного мышления, к тому, чтобы начать все с начала).

Отношение «сознание-бытие» (или «Субъект-Объект») в сравнении с более глубоким отношением «Человек-Мир», к которому пришел С.Л. Рубинштейн, оказывается вторичным, производным: «Само это соотношение (сознания и бытия - A.A.) является не исходным, а вторичным. Исходным является соотношение человека и бытия» (256).

C.JT. Рубинштейн увидел, что из отношения «Сознание-Бытие» нельзя понять человека, ибо он не на стороне сознания (как его ранее помещали туда под названием «субъект») и не на стороне бытия (понятого как «объект»). Человек как субъект - абстракция, где он представлен лишь частично через свое сознание. И это сознание, даже облеченное^ в «плоть» обладающего деятельностью субъекта, не спасает положения. Тогда бытие, природа предстает как объект деятельности субъекта. Психика как целое, «Я», личность оказываются за бортом этого абстрактного отношения.

С позиций нового основания - отношения «Человек-Мир» -должен быть развит новый строй мышления, где на первое место выходят не гносеологические (и, соответственно, не технологические) , а онтологические (бытийные) категории: «Характеристика человеческого бытия предполагает, что должна быть дана и новая характеристика всего бытия с того момента, как появляется человеческое бытие» (273). «Надо ввести человека в сферу, в круг бытия и соответственно этому определить систему категорий» (325).

И человек, в определенном смысле слова, оказывается эквивалентен (единосущ, причастен) всему бытию. Нельзя говорить о бытии, исключающем человека (как это делает наука). Наоборот, Человек есть то Начало, через понимание которого может быть понято все бытие: «Определение природы и других способов существования (например, мира) может быть понято только через человека» (292). «Соответственно со становлением человека как высшей формы (уровня) бытия в новых качествах выступают и все ниже лежащие уровни или слои,,,» (276). «Человек должен быть рассмотрен как объективно существующий, отношениями к которому определяются объективные свойства того, что с ним соотносится. .Поскольку есть человек, он становится не чем иным, как объективно существующей отправной точкой всей системы координат. <.> Вселенная с появлением человека - это осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека, <. > Сама осознанная или осмысленная Вселенная, измененная или могущая быть измененной действиями в ней человека, есть объективный факт. .Таким образом, осознанность и деятельность выступают как новые способы существования в самой Вселенной, а не чуждая ей субъективность моего сознания (выделено мной. Отсюда следует упомянутая выше «центральность» положения Человека в Мире. - А.А.)» (327).

Итак, вся система детерминации переворачивается. Не человек должен быть понят через мир, но мир через человека. Соответственно меняется порядок и детерминация многих психологических понятий.

Есть три, с моей точки зрения, наиболее важные момента, связанные с этим прорывом из отношения «Субъект-Объект (сознание-бытие)» в область отношения «Человек-Мир». Это - бесконечность, непосредственность и проблема рационализации.

2 Анализ подросткового возраста в современной ситуации.

А. Арсеньев. «Подросток глазами философа». Алматы, 1994).

Неспособность научной психологии понять личность особенно пагубна, когда дело касается подросткового возраста. Во-первых, потому, что это возраст активного качественного перехода от детского состояния к взрослому, со сложнейшими противоречивыми внутренними процессами преобразования всей личности от физиологии до высших форм самоосознания себя и своих взаимоотношений с Миром. Во-вторых, в этом возрасте наиболее остро проявляется антагонизм личности и социальности. Возникающие молодежные группы, организации, движения самых разнообразных направлений, преследующие различные цели, с различной мотивацией в основе, как правило, настолько не соответствуют принятым в том или другом современном социуме порядкам, вызывают такую тревогу у добропорядочных обывателей и даже структур власти, что получили название «молодежная контркультура».

Окончание детства и переход в мир взрослых, оказывается гораздо более сложным, чем представляется современным психологам и педагогам, и связан с развитием в сознании подростка критического рефлексирующего мышления в рассудочной форме. Это и есть определяющее новообразование в его психике. Оно и создает основное ведущее противоречие в жизни подростка.

Рассудочная, т. е. формальная, жесткая, силлогистическая логика овладевает умом подростка. Именно так: не он овладевает этой логикой, но она возникает в его сознании как некая объективная принудительная сила. Она требует на любой вопрос однозначного ответа и оценки: «истина» или «ложь», «да» или «нет». И это создает в сознании подростка определенную тенденцию к максимализму, заставляет его жертвовать дружбой, становиться в антагонистические отношения с близкими людьми, поскольку многообразие и противоречивость реальности и человеческих отношений не укладывается в рамки рассудочной логики, а он готов отвергнуть все, что не соответствует этой логике, так как именно она - господствующая сила в его сознании, критерий его суждений и оценок.

Но ведь эта же логика господствует в окружающем современного подростка мире взрослых: в математике, науке (а ему их преподавали в школе) и вообще во всех вещных отношениях, включая сюда и отношения социальные. Она и есть логика мира вещных отношений, господствующих в современной западной цивилизации. Таким образом, по логике мышления подросток равен взрослому. И это одно из главных оснований его требования, чтобы к нему относились как к взрослому, и его критики мира взрослых. Он видит, что взрослые бесконечно нарушают эту логику, совершают нелогичные поступки, лгут. Мир взрослых представляется ему чудовищно лживым, фальшивым и лицемерным (и здесь он прав, но совершенно в другом смысле, чем ему кажется). Это подростковое восприятие мира взрослых хорошо показано в романе Д. Сэллинджера «Над пропастью во ржи». Подросток в определенном смысле «панлогист»: мир должен соответствовать его логике.

Но будучи по типу логики мышления равным взрослому, по жизненному опыту и содержанию сознания подросток остается еще ребенком. Протестуя против лжи, лицемерия и господства над ним мира взрослых, он в то же время нуждается в душевной теплоте, ласке, понимании, одобрении и прощении взрослых.

Современный мир взрослых компромиссный: при господстве технологически-вещного отношения в социальной сфере, на индивидуальном уровне почти каждый пытается создать нишу квазиличностного существования, маскирующего в той или другой степени господство вещности, создающего иллюзию человеческих отношений, хотя технологичность и вещность проникают и сюда, и только индивидам с высоким личностным потенциалом удается им противостоять.

Максимализм подростка не принимает этого компромисса и возникают протестные формы подростковой «контркультуры».

Таким образом, подросток, чувствуя себя по строю мышления равным взрослому, хочет войти в мир взрослых, «социализироваться» и в то же время он не может принять этот мир с его «лживостью» и «лицемерием».

Чем можно помочь подростку в создавшейся крайне не простой для него ситуации?

Рассмотрим два принципиально противоположных ответа на поставленный вопрос.

Ответ «научной» психологии и педагогики (я пишу слово «научной», во-первых, потому что есть и ненаучная, например, клерикальная, антропософская и др., а во-вторых, беру это слово в кавычки, потому, что «научной» фактически нет, а есть «наукообразная» психология и педагогика): нужно «социализировать» подростка, преодолеть его стремление к отчуждению от социума, найти методы и средства воспитания, которые помогли бы включить его в нормальные социальные отношения как «полноправного» и «полезного» члена общества.

Особенно настырно эту идею проповедовала советская психология и педагогика, поскольку было принято считать, что интересы индивида всегда должны быть подчинены интересам общества. При этом ссылались на К. Маркса, который в действительности занимал противоположную позицию, и даже упомянул, что реальные интересы - это всегда интересы индивидов, а под именем общественных интересов скрываются тоже интересы индивидов, но только составляющих правящую верхушку общества. Главным же средством социализации провозглашается общественно-полезный труд. В течение десятков лет наши идеологи, психологи и педагоги обманывали нашу молодежь, уверяя, будто однообразный конвейерный труд есть труд творческий, поскольку он совершается ради общества, является общественно-полезным, хотя никакая полезность, естественно, не может ни изменить характер такого труда, ни устранить его разрушающее влияние на личность работника.

Ответ, на поставленный вопрос, опираясь на философские представления о человеке, личности и логике развития органических систем, прямо противоположен описанному выше. Нужно помочь подростку «оторваться» от социума, от социальных отношений, от господствующих форм коллективности (К. Маркс называл их «мнимой коллективностью»). Это, выражаясь философским языком, «обособление», уход от внешних отношений и внешнего функционирования, самоуглубление, противопоставление себя коллективу - необходимая ступень («фаза») его личностного развития.

Представление о необходимости обособления в процессе личностного развития исходит из идеи примата индивидуальности над обществом, из того, что ведущими исторический процесс всегда являются индивиды, а общество, как таковое, всегда консервативно и не обладает творческими потенциями. Это также достаточно общее место в философии, особенно в немецкой, включая К. Маркса.

Обособление в подростковом возрасте необходимо, для того, чтобы перевести рассудочную форму рефлексии, господствующую в сознании подростка, в рефлексию разумную, где жесткость и однозначность понятий «размывается» и рационализм выходит за пределы самого себя. Этим переходом можно обозначить и переход от подросткового возраста к юношескому. Эта «подфаза» развития завершает собой фазу рефлексии, начинающуюся с возникновения рефлексии рассудочной, и вместе с тем делает возможным переход к фазе, где преобладает трансцендирование. Можно назвать это нормальным переходом к взрослости. Нормальным в том смысле, что юноша, полностью прошедший обе подфазы рефлексии, включающие в себя подростковую и юношескую (качественно различные: в юношеской «снимается» и превращается в «свое другое» подростковая), готов из обособления вернуться в общество, но не просто как член той или другой коллективности, готовый в ней раствориться, не как конформист, но как самостоятельное «целое в себе», как личность. Его личностное «Я» способно вступать в общение с другим «Я» на уровне непосредственно Я-ТЫ отношения — личностном уровне, исключающем, оставляющем «внизу» или «во вне» социальные, культурные, семейные и прочие конечно определенные формы.

Таким образом, возвращение в общество, в коллективность происходит так, что личностное «Я» не растворяется в коллективности, не самоотождествляется с какой-либо деятельностью, но, участвуя в деятельности, сохраняет свою самостоятельную целостность, находясь одновременно в позиции вненаходимости. «Не слияние с другим, а сохранение своей позиции вненаходимости.» (М.М. Бахтин). Можно было бы охарактеризовать такое общение как парадоксальное состояние неслиянности-нераздельности с другими «я», входящими в ту или другую коллективность, при вненаходимости по отношению к безличностной социальной стороне коллективности.

Но к такому (личностному) общению с «захватом» всей бесконечности Мира как целого подросток способен лишь после прохождения подфазы юности, подфазы рефлексии разумной, так как только она может перейти в противоположную ей фазу трансценди-рования, выходя за пределы самой себя, открываясь в бесконечность, где возможно совпадение противоположностей, их перетека-. ние друг в друга без саморазрушения.

Таким образом, «нормальное» развитие личности подростка требует не социализации, а противоположно направленного движения обособления и самоуглубления, в процессе которого осуществляется выход за пределы социальности и всех конечных форм вообще в область актуальной бесконечности, чем в онтогенезе личности и завершается' очередная фаза рефлексии, включающая ступени (или лучше качественно различные подфазы) «подросток» - «юноша», и открывается возможность трансцендирования, т. е. возможность творчества во внешнем мире.

Итак, первая, если можно так выразиться, подфаза подросткового возраста начинается с развития рассудочного критического мышления, приводящего подростка к конфликтным отношениям с социальной средой и потребности в обособлении от этой среды как условии сохранения и укрепления своего личностного «Я-центра», обеспечивающего целостность, способную противостоять разрушающим влияниям социальности, особенно в современных условиях технологической цивилизации, ведущей к господству вещности -антипода личности. Заканчивается эта подфаза метафизической интоксикацией, знаменующей начало перехода в подфазу юности.

Вступление в подфазу юности обусловлено многими факторами. Важнейший из них - созерцание в противоположность активной деятельности (в том числе и умственной - вспомним «метафизическую интоксикацию») подростка. Остановка деятельности, покой, романтическая мечтательность, пушкинская «праздность» как предпосылка «вдохновения». Непосредственное погружение в беспредельность бытия собственного «Я» и Мира в сферу актуальной бесконечности. Именно в эти моменты человек превосходит самого себя («Человеку для того, чтобы быть самим собой, надо быть бесконечно больше себя»), здесь формируется личность и максимализм всеобщих нравственных принципов (в отличие от укорененных в социальности групповых моральных норм).

Следует подчеркнуть противоположность максимализма юношеского от вышеупомянутого подросткового. Максимализм подростка это максимализм отрицания, непринятие всего, что не согласуется с его представлениями о логичности, правильности и справедливости, понятых в жестких рамках рассудочного рацио. Максимализм юности - максимализм положительного, безусловного, не опосредованного рассудком принятия мира как целого, максимальная распахнутость души в бесконечность, особая тяга к трансцендентному в себе и в Мире, что, в частности, выражается в юношеском романтизме.

О важности созерцания как собственно человеческого состояния, определяющего в онтогенезе духовный рост, формирующего личность и отношение к Миру, к людям, к жизни, о глубокой внутренней трансформации и соответствующих психических переживаниях полноты и целостности себя и мира, выходящих за пределы всякого рацио и даже вербальности, писали пророки, богословы, поэты и писатели, философы, мудрецы и мистики, а также крупнейшие ученые.

Самая острая и сложная для нас сейчас проблема воспитания это проблема воспитания нашего российского подростка в условиях нынешнего дня - ничем не сдерживаемой, разрушительной экспансии западной цивилизации. Уберечь от этого нашего подростка можно, только противопоставив поверхностным ценностям современного Запада ценности более глубоко и целостно захватывающие его душу. Предпосылки для этого в самом подростке есть. (Эти предпосылки содержатся именно в тех качествах, которые принято считать отрицательными: например, в диффузности, расплывчатости сознания, означающей его открытость к радикально новому, бесконечному, в способности к положительному «беспределу». Эти качества играют определенную отрицательную роль при «социализации», но необходимы для личностного развития. Они же «обоюдоостры» и представляют «твердый орешек» для воспитателей).

В юности происходит возрождение и реализация того непосредственного восприятия Мира, которое было заложено в раннем детстве. Что могут заложить в душу ребенка наши воспитатели детских садов и учителя младших классов? Кстати, одно из проявлений господства вещных отношений: считается, что для учителя-предметника нужна вузовская подготовка, а для воспитателя детсада и учителя младших классов достаточно педучилища. Между тем учителю-предметнику достаточно знать свой предмет, соответствующие методики и иметь элементарные навыки общения с детьми, а воспитатель детсада и учитель младших классов в своем лице представляет ребенку весь Мир, включая и природу, и культуру, да еще в период, когда закладываются основы целостного восприятия Мира. Мне кажется, что в этот период к воспитанию должны допускаться лишь наиболее широко образованные, культурные, творчески одаренные люди.

3 О развитии личности в современной России.

А. Арсеньев. «Глобальный кризис современности и Россия». «Континент», 1992, № 3 (73)).

Россия остается единственной страной, в определенном - и достаточно существенном - смысле «чуждой» как Востоку, так и Западу. Не относится она и к «третьему миру». Она не приняла, несмотря на татаро-монгольские нашествия, восточных форм жизни, хотя они наложили на нее печать «азиатчины». Не принимает она, в общем, и формы, являющиеся основой новоевропейской жизни, несмотря на многочисленные в ее истории попытки внедрения их в русскую жизнь.

Русская литература и русская философия достаточно убедительно показали противодействие современных западных форм жизни внутреннему духовному развитию личности.

Современная ситуация такова, что перед нами специализировавшийся в своей застойности Восток, подрываемый экспансией Запада, и Запад, специализировавшийся в ускоренной неорганической вещной деятельности, съедающей весь Мир и себя. На Востоке личность не развилась, в христианской культуре Запада она, не успев пройти далеко по пути своего развития, вырождается под влиянием господствующего технологически-вещного отношения к Миру.

И странная, не поддающаяся рациональному анализу, аморфная и одновременно амбивалентная Россия, то пугающая мир тупой жестокостью, то удивляющая его необыкновенными взлетами культурного творчества, по своему содержанию выходящего далеко за национальные пределы, приобретающего глобальный масштаб и смысл.

Попытки определенных социальных преобразований наталкивались на внутреннее, большей частью рационально не объяснимое сопротивление души, находящейся как бы в ожидании чего-то, ей самой неизвестного и неопределенного.

Об этой загадочной русской душе и особой в связи с этим исторической роли России существует громадная литература. Сама для себя эта душа оставалась загадкой. В ней находили противоположные, максимально располюсованные свойства, остававшиеся в этой располюсованности почти неизменными на протяжении веков: рабское сознание и любовь к свободе, жестокость и милосердие, подлость и честность, эгоизм и готовность к самопожертвованию, тупость и глубокую метафизическую настроенность ума, святость и демонизм, лень и способность к интенсивной творческой работе (различные сравнительные исследования творческого потенциала показывали, что выше других он оказывался у русских) и т.д. И, пожалуй, именно этот максимализм русской души, ее располюсован-ность и являются самой сутью дела и свидетельством потаенных, большей частью нераскрытых глубин - той самой безмерности, которая не может быть до конца выражена рационально и даже вер-бально (остается «несказанной»). Она же является и «бедой», так как почти исключает положительную конечную определенность -например, способность к устойчивой социальной обустроенности.

Все эти странности русской нации становятся понятными, если принять гипотезу о ее недовоплощенности из области метаисто-рии в план наличного эмпирического бытия, тем самым предназначенности к «постнеолитическому» будущему. Она не специализированна ни по западному, ни по восточному образцу и сохраняет состояние своеобразного «квазихаоса», несущего в себе возможность свободы и универсальности, а тем самым и личностного развития.

Если пытаться делать прогнозы об общественной форме выхода из современного глобального кризиса (и если, как я надеюсь, он еще возможен), то можно без всякой иронии сказать: «Коммунизм - светлое будущее человечества» и единственный радикальный путь преодоления этого кризиса. Имеются ввиду не различного рода социальные прожекты и конструкции, в течение последних столетий предлагавшиеся и критиковавшиеся под названием коммунистических как формы будущего общества, а наиболее глубокие идеи, к которым конвергируют первохристианство, коммунизм, анархизм, общинность, хомяковская соборность, бердяевская ком-мюнотарность и «народная монархия» И. Солоневича. Все они предполагают устранение отчуждения Человека от себя самого и Мира, а следовательно, устранение капитализма, частной собственности и рыночной экономики как основы общественной жизни, то есть устранение господства вещности - наиболее глубокой тотальной формы отчуждения человека, когда он перестает быть самим собой.

Коммунизм не может быть построен. Он не строится. Он должен органически незавершимо (как и личность) расти, и корни этого роста в нравственном личностном самосознании, а отнюдь не в производстве материальных благ, рыночной экономике и соответствующей «демократии», неизбежно ведущих к вещному вырождению Человека, его деградации как личности.

По-видимому, именно с радикального преображения самосознания должна начаться постнеолитическая фаза антропогенеза, чтобы стать фазой органического саморазвития самого Человека (напоминая этим начало Палеолита) вместо развития его неорганического тела - машинной цивилизации. Без этого современный глобальный кризис непреодолим.

Именно недовоплощенность русского народа может помочь ему (глубоко под- или сверхсознательно) сопротивляться внедрению в Россию западной цивилизации: вещному отчуждению, имеющему основание во «внешней целесообразности», не так просто добраться до внутренней недовоплощенной во вне духовной основы Человека как Личности. Поэтому возможно, что Запад ранее истребит духовную сущность Человека в себе, чем ему удастся это сделать в России.

Диссертация в виде научного доклада отражает содержание следующих публикаций:

Монографии

1. Арсеньев A.C. Подросток глазами философа. Алмагы, 1994, -4,0 пл.,

2. Арсеньев A.C. Философские основания понимания личности. М., 2001, - 37,0 пл.,

Статьи, тезисы докладов:

3. Арсеньев A.C. Наука и религия. Киев, 1957, - 3,5 пл.,

4. Арсеньев A.C. История борьбы науки против религии (в-авт.JI.H. Плющем, личный вклад автора - 50 %). //Основы научного атеизма. М., 1961, 43-78, - 1,5 пл.

5. Арсеньев A.C. Материя изнание. М., 1963, - 2,5 пл.,

6. Арсеньев A.C. Машина и человек, кибернетика и философия (вавт.Э.В. Ильенковым и В.В. Давыдовым, личный вклад автора - 30 %), М, 1966 - 1,0 пл.,

7. Арсеньев A.C., Библер B.C., Кедров Б.М. «Анализ развивающегося понятия» (личный вклад автора - 25%) М., 1967, - 30 пл.,

8. Арсеньев A.C. Диалектическая логика как открытаястема. //Проблемы диалектической логики. Алма-Ата, 1968, 18-20, -0,3 пл.

9. Арсеньев A.C. Историзм и логика марксистской теории. //Историческая наука и некоторые проблемывременности. М., 1969, 89-123,-1,5 пл.

10. Арсеньев A.C. Наука и человек. // Наука и нравственность. М., 1971, 47-89, - 2,0 пл. 1. Арсеньев A.C. Наука и учебный предмет. М., 1973 -2,5 пл.

12. Арсеньев A.C. Взаимоотношение науки и нравственности. //Наука и нравственность, (на нем., англ., итал. и японск. языках) М., 1975,130-187, -4,0 пл.

13. Арсеньев A.C. Научное образование и нравственное вос-питание.//Психологические проблемы нравственного воспитания детей. М., 1977, 30-59, - 1,5 пл.

14. Арсеньев A.C. Проблема дели в воспитании и образовании. //Философско-психологические проблемы развития образования (под ред. В.В.Давыдова). М., 1981, 54-118, - 3,0 пл.

15. Арсеньев A.C. Естественнонаучное и гуманитарное знание в педагогическом процессе. //Педагогика искусства и школа. М., 1982, 22-47,-1,0 пл.

16. Арсеньев A.C. Отношение «Человек-Мир» как основание личностного «Я» . /'/Категории, принципы и методы психологии. Психические процессы. М., 1983, 6-8, - 0,2 п.л.

17. Арсеньев A.C. Статья Г. Грининга «История и задачи гуманистической психологии» глазами философа. //Вопросы психологии. 1989, №4, 18-25,-1,0 п.л.

18. Арсеньев A.C. Мышление психолога и проблема личности. //Ежегодник «Культура, традиции, образование». М., 1990, 193— 220,- 1,5 п.л.

19. Арсеньев A.C. До основанья - а затем? // Век XX и мир. М., 1990, 11-15,-0,5 п.л.

20. Арсеньев A.C. Современный кризис и Россия. //Русская идея. М., 1992, 82-84, - 0,2 п.л.

21. Арсеньев A.C. Глобальный кризисвременности и Россия. // «Континент». Москва-Париж, 1992, № 3 (73), 36-71, - 2,5 п.л.

22. Арсеньев A.C. Экологическая проблема. Взгляд философа. //Известия академии наук республики Казахстан. Алматы, 1992, № 3,6-18, № 4, 9-22, - 2,0 п.л.

23. Арсеньев A.C. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна «Человек и мир». //Вопросы философии, 1993, № 5, 37-57,-2,0 п.л.

24. Арсеньев A.C. Глобальный кризис и личность. //Мир психологии и психология в мире. 1994, № 0, 4—26,- 1,0 п.л.

25. Арсеньев A.C. Философ о подростке. //Искусство в школе. 1995, №2, 242,-0,5 п.л.

26. Арсеньев A.C. Философия и будущее. // Первый российский философский конгресс. Т.1: Философия в духовной жизни общества. Спб, 1997, 9-11,- 0,3 п.л.

27. Арсеньев A.C. Десять летустя. О творческойдьбе С.Л. Рубинштейна. // Вопросы философии, 1998, № 11, 48-69, -1,0 п.л.

28. Арсеньев A.C. Парадоксальная универсальность человека и некоторые проблемы психологии и педагогики. //Развитие личности, 1998, № 2, 21-65, - 2,0 п.л.

29. Арсеньев A.C. О замечаниях К.А. Абульхановой-Славской и A.B. Брушлинского вязимоейатьей «Десять летустя. О творческойдьбе С.Л. Рубинштейна». // Развитие личности, 1999, №4, 21-33,-1,0 п.л.

30. Арсеньев A.C. Россия втуации общемирового кризиса (философский очерк). // Развитие личности, 2000, № 3-4, 24-75, - 2,0 п.л.