Психологические принципы духовно-нравственного познания

Моргун, Алексей Николаевич

Темы диссертаций по психологии » Общая психология, психология личности, история психологии

автореферат и диссертация по психологии 19.00.01 для написания научной статьи или работы на тему: Психологические принципы духовно-нравственного познания

Автореферат

Автор научной работы: Моргун, Алексей Николаевич
Ученая степень: кандидата психологических наук
Место защиты: Москва
Год защиты: 2006
Специальность ВАК РФ: 19.00.01

Диссертация

Автореферат диссертации по теме "Психологические принципы духовно-нравственного познания"

МОРГУН Алексей Николаевич

На правах рукописи

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ

(на материале трудов поздневизантийских восточно-христианских авторов)

Специальность 19.00.01 —общая психология, психология личности,

история психологии.

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата психологических наук

Москва 2006

Работа выполнена на кафедре общей психологии Института психологии Государственного Университета гуманитарных наук.

Научный руководитель:

доктор психологических наук А. А. Гостев

Официальные оппоненты:

доктор психологических наук, профессор В. В. Большакова

кандидат психологических наук Е. В. Харитонова

Ведущая организация: Московский Гуманитарный университет.

Защита состоится «27» декабря 2006 г. в.17 часов за заседании диссертационного совета Д 002.016.02 при Институте психологии РАН по адресу: 129366, г. Москва, ул. Ярославская, 13.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИП РАН Автореферат разослан «25» ноября 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат психологических наук,

доцент

Т. Н. Савченко

Общая характеристика работы

Актуальность исследования

Современный период развития науки характеризуется усилением гуманитаризации научного знания, следствием чего является возрастание интереса к духовной стороне жизни человека и общества. Важность рассмотрения духовной проблематики в психологической науке отмечают В. М. Аллахвердов, В. В. Большакова, Б. С. Братусь, Ф. Е. Василюк, A.A. Гостев, М. Я. Дворецкая, В. А. Елисеев, А. Н. Ждан, В. А. Кольцова, В. А. Понома-ренко, В. И. Слободчиков, В. Д. Шадриков и др. В этой связи актуальным представляется выявление и концептуализация предметной области духовно-психологического познания.

Для истории психологии особенно важным является восстановление традиции религиозно-философского освоения психической реальности, представленной работами Н. А. Бердяева, Ф. А. Голубинского, В. В. Зеньковско-го, JI. М. Лопатина, М. Грибановского, П. А. Флоренского, С. JI. Франка и других. С целью осуществления преемственности данной традиции и продолжения ее развития, встает задача обоснования концептуально-методологической метапозиции, позволяющей выделить позитивный и конструктивный вклад представителей духовно-религиозного направления в познание психического.

Исследования, направленные на раскрытие особенностей понимания человека и его внутреннего мира в русле религиозного знания (У. Джемса, В. Вундта, 3. Фрейда, К. Юнга и др.), охватывают главным образом историю западноевропейских духовных учений, в то время как богатейший опыт познания психической действительности в восточно-христианской традиции остается до сих пор не изученным. Между тем историческая преемственность именно этой традиции лежит в основе русского самосознания.

Смена мировоззренческих ориентиров, происходящая в современной России, обнажает проблему фундаментальных оснований жизни общества и личности. В российской истории таким основанием на протяжении многих столетий выступала сфера духовно-нравственного. В условиях духовного кризиса российского общества как следствия его переходного состояния неизбежно обостряется историко-научная рефлексия прошлого (Н. А. Бердяев), изучение корней своей культуры, ' представленных восточно-

христианской традицией. Этим определяется актуальность, теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Цель исследования — раскрытие психологических принципов духовно-нравственного познания в поздневизантийской восточно-христианской традиции.

Задачами исследования являются:

1. Выделение принципов понимания и интерпретации психической реальности в поздневизантийском восточно-христианском учении.

2. Выявление исторических особенностей развития представления о человеке и его внутреннем мире в культуре поздневизантийского периода.

3. Раскрытие соотношения нравственного и духовного в работах святоотеческих мыслителей.

4. Рассмотрение соотношения телесного и психического в работах поздневизантийских восточно-христианских мыслителей.

Объектом исследования являются труды поздневизантийских восточно-христианских мыслителей.

Предметом исследования выступают психологические принципы познания внутреннего мира человека, онтологическое соотношение телесного и психического, нравственного и духовного в поздневизантийском восточно-христианском учении.

Методологическими основаниями исследования выступают:

— принцип целостного системного анализа;

— принцип сравнительно-исторического анализа, реализуемый в сопоставлении двух доминирующих направлений в представлении о человеке в Византии XIV века: византийского гуманизма и исихазма;

— историко-генетический подход, ориентированный на изучение наследия поздневизантийского исихазма а) в связи с состоянием научного и богословского знания современной ему эпохи и б) с учетом социально-исторических условий развития Византии в XIV веке;

— принцип категориального анализа;

— принцип социально-культурной детерминированности появления и развития изучаемого направления психологической мысли.

бодчикова, В. Д. Шадрикова, Л. Ф. Шеховцовой, обосновывающие важность исследования духовно-религиозного знания как источника накопления психологической феноменологии, во-вторых, труды представителей русской религиозной философско-психологической мысли (Н. А. Бердяева, Ф. А. Го-лубинского, В. В. Зеньковского, Л. М. Лопатина, М. Грибановского, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, В. Ф. Эрна); в-третьих, работы святоотеческих мыслителей.

Методы исследования:

• метод психолого-исторической реконструкции психологического знания;

• метод систематизации психологических и антропологических идей поздневизантийского исихазма;

• метод символического толкования святоотеческих текстов, связанный со спецификой раскрытия духовно-психологической проблематики в святоотеческой традиции;

• модуляционно-аналитический метод как способ перевода богословской терминологии в категориально-понятийный аппарат современной психологии, связанный с рассмотрением отдельных аспектов святоотеческих психологических идей.

Основными источниками исследования являются:

- работы представителей поздневизантийской восточно-христианской традиции, содержащие психологические и антропологические идеи;

- работы, посвященные анализу исторического, богословского, антропологического наследия поздневизантийского исихазма;

- научные публикации, монографии, статьи разных авторов, посвященные истории Византии и Восточной Европы в XIV векй?

Основные научные результаты исследования, полученные лично соискателем, их научная новизна

В работе впервые выделены принципы познания внутреннего мира человека, аутентичные восточно-христианской традиции — символизма, модуляции, нравственной ориентации в познании — и дается их содержательная характеристика.

ства; полемика гуманистического и ортодоксально-религиозного взглядов на природу и назначение человека.

Выделены особенности понимания и интерпретации психической реальности в восточно-христианском учении Византии XIV века: духовная ориентация в познании человека; онтологический подход к исследованию соотношения нравственного и духовного, телесного и психического; раскрытие функциональных. аспектов духовно-нравственного символического познания действительности.

Впервые в отечественной истории психологии на основании святоотеческих источников дается онтологическое обоснование психологической категории нравственности как символа духовного.

Теоретическая значимость исследования связана с рассмотрением восточно-христианской традиции духовного постижения действительности, способствующим выявлению корневых культурных оснований русской мен-тальности. Это, в свою очередь, открывает возможности для более полного и адекватного понимания истоков формирования отечественной духовно-религиозной и философской психологии (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Ф. А. Голубинский, М. Грибановский, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, А. Ф. Лосев, Н. О. Лосский, В. И. Несмелов, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн и др.).

В историко-психологическом плане научный интерес представляет последовательная реализация в работе принципа социально-культурной обусловленности психологического познания, рассмотрение влияния социально-исторических особенностей на развитие представлений о внутреннем мире человека.

Теоретическое значение исследования заключается в формулировке принципов, аутентичных выделяемому в святоотеческой традиции психологическому знанию, и раскрытии посредством этого онтологических оснований психологической категории нравственности.

Представляет значимость также осуществленная в работе интерпретация понятийного аппарата святоотеческого психологического знания в русле концептуально-терминологической системы современной психологической науки.

Практическая значимость работы заключается в расширении источ-никовой базы психологии и истории психологии за счет рассмотрения вне-

научных форм психологического знания; во-вторых, содержит материал, необходимый для подготовки соответствующих разделов в учебных курсах истории психологии, исторической психологии, общей психологии, психологии личности; в-третьих, положения, выявленные на примере принципов духовного познания, могут быть использованы в духовно-ориентированной психотерапии.

Надежность и достоверность результатов исследования обусловлены опорой на теоретические исследования религиозно-духовного психологического знания в трудах отечественных ученых; использованием современных фундаментальных методолого-теоретических принципов общей психологии и истории психологии; широтой фактологического базиса и используемой источниковой базы исследования.

Положения, выносимые на защиту:

1. В святоотеческой восточно-христианской традиции принципы символизма и модуляции как связи духовного и психического планов являются способами духовно-нравственного познания, теоретико-методологической основой ее историко-психологического исследования, а также способами перевода богословской терминологии духовно-нравственного познания на адекватный концептуально-терминологический аппарат психологической науки.

2. В восточно-христианской традиции категория «нравственное» понимается как символическое проявление духовного в психической жизни человека, что делает возможным его отражение и психологическое осмысление.

3. Для поздневизантийской восточно-христианской антропологической и психологической мысли характерны монистический взгляд на человека как нераздельное единство телесного, душевного (психического) и духовного, и выявление функций каждой из подструктур в развитии и духовном совершенствовании личности.

и философское осмысление исихастской традиции» (2005, Киев); Международной конференции «Православие и мир: экклезиология — антропология — культура» (2006, Киев); Международной конференции по истории психологии «IV Московские встречи» (2006, Москва).

Результаты исследования составляют содержание раздела читаемого автором на факультете психологии Российского Православного университета им. Иоанна Богослова курса истории психологии и исторической психологии.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения с выводами, библиографического списка используемой литературы, содержащего 183 источника, примечаний.

Основное содержание диссертации

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются объект, предмет, цель, задачи и методы исследования, формулируются положения, выносимые на защиту, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, указываются формы апробации результатов исследования.

В первой главе «Исторические особенности развития представления о человеке в культуре поздневизантийского периода» рассматривается культурно-исторический контекст реконструируемой святоотеческой психологической мысли Византии середины XIV в. Задачей главы является выделение и рассмотрение основных направлений антропологической и психологической мысли поздневизантийской культуры, а также определение социально-культурных предпосылок их формирования.

Период с XIII по XV век в истории Византии получил название пред-возрождения (Д. С. Лихачев, Г. М. Прохоров). Именно с ренессансом античных ценностей и традиций культурная элита Византии связывала надежды (хотя и исторически не оправдавшиеся) на выход из внешнеполитического и экономического кризиса Империи.

В работе раскрываются тенденции развития поздневизантийского общества, культурный фон которого характеризуется следующими основными чертами: а) стремлением к сохранению в окружающем мире прежней репутации могущественности византийского государства (М. А. Поляковская,

1991); б) эллинизацией всех общественных форм деятельности (культуры, науки, религии), а также активным возрождения античных интеллектуальных и культурных ценностей, связанных, прежде всего, с развитием гуманитарных и естественных наук (И. П. Медведев, 1991, 1997); в) всплеском интеллектуальной активности ученых кругов (И. П. Медведев, 1991, 1997); г) растущим интересом к языческим мистическим оккультным практикам, алхимии и герметике как основе естественнонаучного знания (С. Н. Гукова, 1991а); д) развитием сферы высшего образования, ориентированного на обучение аристократической элиты гуманитарным дисциплинам (С. Н. Гукова, 19916); е) ростом религиозных настроений, углубленностью в духовные вопросы, связанные, прежде всего, с поиском надежных оснований мироустройства в период общественно-политического кризиса (К. Керн, 2005; П. Пиголь, 1999; М. А. Поляковская, 1991). Первые пять аспектов культивировались преимущественно представителями гуманистического движения, а последний — восточно-христианским монашеством.

Наряду с секуляризованным гуманистическим движением, ориентированным на ценности античной культуры, в Византии этого периода сложилось оригинальное направление, нацеленное на обновление средневекового мировоззрения и интенсификацию духовной жизни (Г.М.Прохоров, 2000), представленное монашеством. В качестве его основы выступала древняя молитвенно-аскетическая практика безмолвничества и действенное утверждение ортодоксального пути организации и развития духовной жизни личности и общества. Следствием этого явилось понимание духовно-душевно-телесного бытия человека как непосредственно обусловленного участием Бога в человеческой судьбе. Два названных движения представляли собой ведущие идеологические силы, влиявшие на общественную жизнь и духовные искания византийских мыслителей в период острого политико-экономического кризиса. В этой связи в работе раскрываются основные направления общественного дискурса, отражающие расхождения между гуманистами и восточно-христианскими мыслителями по ряду принципиальных положений.

Во-первых, это вопросы вероучения, явившиеся ключевыми и определявшие богословско-догматическую основу проблемы связи человеческой экзистенции и высшего духовного начала.

Во-вторых, это различия в понимании способов познания: опытно-созерцательного — в восточно-христианской традиции безмолвничества и фи-лософско-интеллектуального — в гуманизме. Расхождение касалось, прежде всего, проблемы непосредственного восприятия духовной действительности. Гуманистическая позиция с ее схоластической аргументацией, приводящей в конечном итоге к агностицизму в вопросах познания истины, вызывала в среде монашествующих резкие возражения. Их личный опыт свидетельствовал о возможности таинственного постижении высшей истины.

В-третьих, существенно различались антропологические концепции участников дискурса. В богословско-методологических спорах открывались фундаментальные мировоззренческие положения, затрагивающие вопросы природы человека, его места в мире, познавательных возможностей, проблемы понимания нравственного идеала и реальных духовных ценностей, лежащих в основе развития личности и общества (И. П. Медведев, 1997).

В диссертационном исследовании дается сравнительный анализ позиций представителей гуманистического и восточно-христианского движений по ряду ключевых дискутируемых проблем.

Цель познания раскрывается в гуманистическом понимании как высшая степепь «интеллектуального наслаждения», а умственный труд - как высшая его форма; в святоотеческой же традиции как соединение с духовной истиной, предполагающее максимальные нравственные усилия субъекта познания.

Характер включенности человека в познание в гуманистическом учении ограничивается актуализацией лишь его интеллектуальной сферы (радикальный интеллектуализм), в святоотеческой традиции трактуется как целостная и максимальная задействованность всех его духовно-психологических и телесных сил, возможностей и потенциалов (Г. М. Прохоров, И. Мейен-дорф).

Система этических ценностей гуманизма концентрируется вокруг деятельности разума, интеллектуального познания как основных источников личностного совершенствования; святоотеческая же традиция рассматривает их в контексте целостной нравственной жизни личности, регулируемой высшими духовными смыслами.

Соответственно, идеал человека в гуманизме определяется признанием цивилизирующей силы разума, а в святоотеческой традиции представлен как духовно-зрелая, нравственно совершенная личность.

Свобода воли в гуманистическом направлении трактуется как антично-стоическое противостояние судьбе силой разума. В святоотеческой традиции свобода воли раскрывается через приобщение к безусловной и абсолютно свободной духовной действительности.

Таким образом, семантическое поле описания человека в гуманистическом направлении включает понятия: «разум», «интеллектуальное совершенствование», «гражданственность»; в духовном же направлении оно представлено понятиями: «дух», «духовное совершенствование», «нравственность», «нравственное совершенствование».

В истории психологии гуманизм как культурное и идеологическое течение рассмотрен достаточно полно. Именно с ним связана характеристика периода Возрождения как этапа в развитии науки. Не имеющие прямого отношения к научному знанию, духовно-ориентированные течения эпохи средневековья практически не изучены. В силу же своей специфической духовной направленности данные течения представляют особый интерес для психологического исследования, в связи с освоением психологией духовной проблематики (В. А. Кольцова, 2004). При этом представляется важным выделение методологических принципов и подходов к историко-психологическому анализу духовно-ориентированных направлений в познании.

Во второй главе «Теоретико-методологические принципы истори-ко-психологического анализа восточно-христианской психологической мысли» проводится теоретический анализ святоотеческих принципов познания действительности с целью их формулировки в качестве адекватного концептуально-методологического аппарата историко-психологического анализа восточно-христианской психологической мысли. Выделяется проблема инварианта святоотеческого познания как интегрального выражения обобщенной формы логики данной познавательной традиции, включающего следующие характеристики: а) универсальность, направленная на целостное раскрытие всех аспектов бытия в их единстве; б) непротиворечивость в отражении и понимании противоречивых сторон реальности; в) адекватность человеческим познавательным возможностям, природе психического; г)

реалистичность, ориентированность на раскрытие онтологических связей явлений, в отличие от гносеологической их трактовки.

Одним из принципов, обнаруживаемых в святоотеческой теории и практике духовного познания, является принцип символизма, согласно которому явления феноменального плана представляют собой символическое выражение первичных по отношению к ним духовных смыслов (Н. Велимиро-вич, 2003, 2005; С. Л. Епифанович, 2003; К. Керн, 2005, П. А. Флоренский, 2005 и др.). Символ представлен в качестве инварианта духовного познания и адекватного выражения познавательного опыта. Он представляется способом организации всей совокупности эмпирических сведений в русле духовно-аскетического способа постижения действительности.

В современной литературе, посвященной проблеме перевода «с языка одного типа кодирования на язык другого типа» символический язык представляется более глубоким, сравнительно со знаковым уровнем понимания, так как он имеет место тогда когда «еще не существует развитая знаковая система» (Е. В. Улыбина, 2001). В этом аспекте понимание символа близко к трактовке мифа как средства придания содержанию, выраженному в дискретной форме, статуса формы континуальной. Этому вопросу посвящены работы А. Ф. Лосева, К. Леви-Стросса, Ю. М. Лотмана, А. М. Пятигорского, К. Хюбнера, Э. Бенвениста, Е. Мелетинского, В. Н. Топорова, Э. Кассирера, М. Элиаде и др. В работах этих авторов символ (как миф) представляется формой обыденного сознания, то есть формой не доказательного, но непосредственного убеждения, соединяя в себе природу (означаемое) и знак (означающее).

Проблема символизма как средства религиозного познания раскрыта, главным образом, в трудах таких богословских мыслителей, как Н.Велимирович, С. Л. Епифанович, К. Керн, П. А. Флоренский и др. При всей полноте богословского осмысления проблемы символизма психологические аспекты религиозного символа как средства духовного познания действительности недостаточно исследованы. Настоящее диссертационное исследование ставит своей задачей поиск теоретико-методологических оснований исследования духовно-нравственного познания, одним из решений которой является раскрытие святоотеческого духовно-символического видения мира.

С целью адекватной репрезентации святоотеческого психологического знания в работе концептуализируются теоретические принципы религиозно-

философского символического реализма. Осуществляется анализ богослов-ско-метафизических оснований восточно-христианского символического реализма и выделяются онтологические функции символа.

Бытийность символа раскрывается через его интегрирующую функцию объединения духовного с материальным, познаваемого с познающим, мыслимого с мыслящим. Символическое бытие остается при этом не простым отношением этих инаковостей, но реальностью, в котором они получают свое объединение и новое развитие в рамках целого — бытия мира, символизирующего собой божественное бытие (Дионисий Ареопагит).

Динамическая функция символа состоит в сближении в явлении материального, духовного и психологического уровней реальности по принципу их символического подобия (Дионисий Ареопагит). Будучи динамическим третьим между ноуменальным как содержанием и явленным как формой, данная функция символа обращена к потенциальности явления.

Дифференцирующая функция символа раскрывается в представленности сущности в ее конкретных бытийных проявлениях, природы — в разнообразии видовых характеристик, общего - в индивидуальном, образующих в своей совокупности многообразие реального мира. Символ воплощает в морфологических признаках смысловую сторону индивидуальной вещи, является реализованным на видовом уровне родовым признаком (Максим Исповедник), выступает в качестве представленности сущности в вещи, или формы бытия объекта.

В свою очередь, дифференцирующая функция символа включает три формальных аспекта:

— конкретно-формальный, раскрывающий отношения природы (<риоц) и формы (цорсро^) вещи, оформляющий аморфную природу согласно идее, заложенной в индивидуальном логосе вещи;

— абстрактно-формальный, раскрывающий отношения рода (архп) и вида (егбод) и воплощающий родовую идею в явлении, подобно тому, как каждый конкретный человек реализует в себе родовые признаки человечества в целом;

— формально-символический, раскрывающий отношения сущности (огюш) и конкретизированных ипостасей бытия (итшатаак;) явлений, воплощающих в них духовный смысл.

Таким образом, символ является универсальным звеном онтологии, а символизм как принцип — способом представленности связи различных онтологических уровней бытия в едином целом Универсума, обусловленного его Первоосновой. Все сущее находится во взаимосвязи своих элементов, символически представляя друг друга и восходя к своему высшему духовному прообразу. Следовательно, символ может быть рассмотрен как принцип, как форма и как бытие.

В работе выделяются также познавательные функции символа. В духовном познании, согласно святоотеческой традиции, задействованы все стороны и уровни строения человека. Действительность, раскрываемая в результате такого познания, многоаспектна, а символ как средство ее раскрытия в психической жизни человека обладает полифункциональностью.

Медиативная познавательная функция символа состоит в том, что он служит адаптационным посредником между чистой метафизикой, свободной от любого чувственного и эмпирического бытия, и зримым, созерцаемым миром предметов и явлений (Максим Исповедник; К. Керн, 2003). Духовная действительность в мире чувственном проявляется всегда посредством внешних вещественных символов. Данный аспект символического познания непосредственно связан с раскрытием трансляционной функции образной сферы человека (A.A. Гостев, 2001,2002).

Выступая в качестве общего принципа существования явлений, символ обнаруживает, тем самым, свою модуляционную функцию. Тот или иной онтологический план познания в связи со своей специфической природой символически отражает в себе определенный духовный смысл. Модуляция как перенос явления духовного порядка в тот или иной онтологический план происходит согласно разумно-гармоническому устройству миропорядка. В этой связи эстетическая картина мира и нравственное чувство человека являются модуляцией одного и того же духовного смысла, посредством чего они являются онтологически связанными (В. В. Зеньковский, М. Грибанов-ский, П. Флоренский).

Психодинамическая функция символа раскрывается через реконструкцию внутреннего мира познающей личности, ее развития и совершенствования в соответствии с идеальным образом (Ахэуо^'ом), тем самым являясь связующим звеном между собственным нравственным бытием человека и идеальным бытием духовных смыслов (М.Грибановский, 2004).

Телеологическая функция символа понимается как направленность развития постижения смысла явления от внешней, явленной стороны к формирующей ее сущности. Эта функция непосредственно связана с целесообразным движением ума (Максим Исповедник) и раскрывается в святоотеческой традиции через упрощение, «сокращение» созерцаний, то есть сведение «на нет» их внешних, вещественных элементов как основы святоотеческого способа абстрагирования.

Результат познания в святоотеческой традиции состоит в полном отрешении, абстрагировании от чувственной реальности, то есть очищении разума от восприятия вещественного и его устремление к духовным смыслам (Дионисий Ареопагит; С. Л. Епифанович, 2003).

Религиозный символ, объединяя в себе два основных способа духовного познания — катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный) — содержит в себе соответственно два аспекта. Первый из них, соответствуя положительной трактовке духовных смыслов, опирается на релевантные им видимые свойства предметов и явлений (Дионисий Ареопагит). Другой аспект рассматривает образы неподобные духовному смыслу, вплоть до их полного несходства. При встрече с неподходящими (иррелсвантными) образами ум не останавливается на них как на истинных, а посредством их отрицания восходит далее к истинному (Дионисий Ареопагит). Святоотеческий символ указывает на то, чем характеризуемое не является, и через отрицание раскрывает истинное понимание. Эта сторона символа способствует гносеологическому переходу от чувственного к нечувственному, что указывает на то, что духовные смыслы пребывают за пределами всего вещественного и существуют иным образом, чем чувственно воспринимаемое (Дионисий Ареопагит). Естественность такого гносеологического перехода детерминирована самим объектом-символом, природа которого предполагает целесообразное движение, отличное от рационалистического абстрагирования, произвольно избирающего смысловую сторону обобщения. В духовном познании приоритетным является, следовательно, отрицательный способ определения в раскрытии онтологической первичности невидимого.

В работе выделяется исходное основание философских, антропологических и психологических рассуждений в святоотеческой традиции — богословская формулировка догматов, которые в своих символических выражениях представляют собой опытные образцы (тола;) истины и составляют

«каркас» мировоззрения восточно-христианских мыслителей. Для религиозного сознания — это каноны творческого мышления, раскрывающие метафизическую реальность. Как типы они получают свое эмпирическое воплощение в видах — символических формулировках духовного постижения различных аспектов бытия: экзистенционального, психологического и др. Детерминированностью этими канонами обусловливается характеристика психологического (и иного) знания как святоотеческого.

В качестве адекватного способа раскрытия духовной составляющей действительности в работе сформулирован модуляционный принцип. Его основу составляют три универсальные фактора бытия: «содержание», «форма» и «сила» (М.Грибановский, 2003). Особенность выделенных факторов состоит в том, что они не существуют раздельно и не могут быть сведены друг к другу, символически отражая «внутритроические отношения Божества». Соответственно эти отношения могут быть перенесены в любой аспект действительности. Основанием для переноса являются отношения божественных ипостасей: «изначальности», «рожденности» и «исходности». Содержательный аспект бытия несет в себе свойства изначальности, формальный рождается из него, а динамический, исходя из содержания, определяет форму и качество явления. Отсюда, например, для личности изначальным, собственно личностным содержанием является нравственность, нравственное достоинство, рождающее единство самосознания и обусловленное свободой личности.

На основании модуляционного принципа представленности духовной действительности в различных планах бытия в работе сформулирован моду-ляционно-аналитический метод. Он представляет собой анализ сторон психологического явления, рассматриваемого как символический перенос духовного смысла в психологический план с соблюдением принципа триединства его внутренних факторов: содержательного, формального и динамического.

Предметом рассмотрения в работе является важная пропедевтическая составляющая рассмотрения святоотеческой традиции — нахождение в общем духовном русле исследователя и автора духовного текста. Выделяется особенность святоотеческих произведений, состоящая в представленности в них постигаемого образа истины в единстве его сторон: догматической, этической и мистической (М. А. Новоселов, 2003). В практическом смысле реа-

лизация этих сторон связана с духовно-нравственным усилием, рассматриваемым в восточно-христианской традиции в качестве непременного условия освоения духовной действительности.

Третья глава «Психологические идеи в творчестве поздневизантий-ских духовных авторов» посвящена реконструкции базовых психологических положений, выводимых из основного богословского предмета исихаст-ских споров: возможности непосредственного вмдения божественной действительности. В качестве таковых выделяются: включение нравственного аспекта и телесности человека в духовное познание.

Слово «нравственность» имеет в русском языке этимологическое родство со словом «нрав» и представлено в различных синонимах: «характер», «признак». Отсюда нравственность — это сообразованность, характерность, свойственность, признаковость личности какому-либо прообразу, природе (то же мы видим и в греческом языке, в котором эквивалентом русскому слову «нравственность» является слово «этика» - ethika, от ethos - обычай, нрав, характер). «Нравственность» как свойство личности указывает на то, что субъект связан с соответствующей субстанциональной действительностью, от которой он получает свое качество как нравственная личность. Субстанциональная действительность, понимаемая в этом ключе как неопределимое, безусловное, проявляемое в своих свойствах в различных аспектах бытия и познаваемое в них, есть истина. Отсюда нравственное — это представленность, проявляемость истины в человеке. В этой связи, уподобляясь истине, человек раскрывает в мире истину, свидетельствуя о ней.

Таким образом, психологическое рассмотрение проблемы духовности и духовного познания в частности, возможно через осмысление нравственного как символического проявления духовного в психической жизни человека. Сфера нравственного в жизни людей, нравственные поступки и т.п. представляют собой реализацию духовной действительности в символах (именно это положение развивает представление о трансляционной функции образной сферы человека, A.A. Гостев, 2001, 2002). Восприятие действительности личностью связано с реализацией стремления человека к «нравственно-должному». Именно через это стремление духовное в человеке раскрывает себя в некоем содержании.

Святоотеческая теория познания включает в себя три этапа: 1) созерцание смыслов, скрытых во внешних вещественных проявления, воспринимас-

мых органами чувств человека; 2) нравственное делание, в познавательном плане имеющее своим основным компонентом нравственную рефлексию; 3) духовно-нравственное созерцание-переживание духовных смыслов (Григорий Палама, Исаак Сирин). Переходная фаза от первого этапа познания ко второму его этапу характеризуется актуализацией нравственной сферы в познающей личности. На первом этапе мир воспринимается как гармоничное переплетение символов, раскрывающих в своей совокупности внутреннее разумное формирующее начало — логос (Аоуод), порождая онтологическое чувство родового единства картины мира и нравственного чувства человека (М.Грибановский, 2004). Через это восприятие мир принимает на себя человеческую символику и проявляет нравственное состояние человека. На второй ступени познания символически раскрывается разумная деятельность человека, направленная на нравственно-этическое совершенствование. Эта деятельность и характеризует нравственное чувство, которое в свою очередь, является нравственным содержанием личности. В этой связи нравственное в человеке приобретает свойства духовного, то есть освобожденности от чувственных материальных элементов. В то же время оно обладает психическими свойствами, реализуясь в адекватных мыслительных формах, переживаниях, волевых действиях (М.Грибановский, 2004). Формальный аспект нравственного, целостно охватывающий все внутреннее психофизическое содержание личности, становится объектом психического воспроизведения духовной реальности. Духовная детерминированность нравственного содержания самосознания представляет собой содержание третьего этапа духовного познания.

Таким образом, нравственное, согласно святоотеческой традиции, мыслится как символ духовного, онтологически раскрывающий действительность последнего во внутреннем мире человека. Нравственность воспроизводит и отражает духовное в психическом в присущих последнему формах (в мыслях, чувствах, желаниях и т.п.), делая его доступным для осознания и для познания духовных смыслов бытия.

В качестве составляющих духовного познания рассматриваются его метапсихологические факторы. К ним относится, прежде всего, любовь как духовная категория, через стремление к которой вся деятельность познания получает свое онтологическое основание. Святоотеческая традиция, с одной стороны, указывает на центральное и объединяющее положение этой высшей

христианской добродетели, дающей содержание духовной действительности вообще и многочисленных ее модуляций в различных аспектах бытия. С другой стороны, любовь является экзистенциальным фактором поиска духовной действительности, «запускающим» активность человека в поисках духовных, то есть онтологических оснований своего собственного бытия. В этой связи любовь представляется источником нравственного содержания личности.

Динамическими и содержательными переменными духовного познания выступают, соответственно, молитва (Григорий Синаит, Григорий Палама, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, Максим Капсокаливит, Симеон Солунский, Феолипт Филадельфийский) и воздержание (Григорий Палама, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, преподобный Феогност).

Молитва, трактуется символически в святоотеческой традиции как форма обращенности человека к безусловному, подобием которого выступает словесное выражение молящегося. Молитва приводит к сближению антропологический и духовный аспекты в человеке в зависимости от нравственного состояния личности. Таким образом, молитва, устремляя подвижника к трансцендентному, к Богу, является регулятором духовно-нравственной динамики. Эта устремленность личности связывает в себе индивидуальный духовный опыт и метафизическую сферу духовных смыслов.

Регуляцию духовно-нравственного состояния осуществляет воздержание: оно минимизирует во внутреннем мире человека то, что не соответствует безусловно-нравственному бытию, и, прежде всего, доминирующее влияние эмпирической действительности на внутренний мир. Воздержание, с одной стороны, регулирует нравственно-психологическое содержание духовного познания, с другой — определяет качество нравственных форм — добродетелей.

Святоотеческая традиция указывает на два нравственно-психологических признака достижения подвижником духовного состояния: тишину помыслов и смирение (Григорий Палама, Игнатий и Каллист Ксанфопулы, Никита Стифат). Первое представляет собой единство мысленного содержания, его непротиворечивость. Второе — непротиворечивость, бесконфликтность чувства. Смирение, являясь основой всякой добродетели, указывает на изначальность мирного чувства для формирования нравственного содержания личности. Оно становится психологической нормой, утвержденной в святоотеческой традиции, в связи с ее онтологической связанностью с

истинной духовной действительностью. Вся система евангельской добродетели строится на утверждении безусловно-должного в нравственно-психическом.

При достижении благодатного состояния восприятия истины, составляющие процесса познания меняют свой статус. Святоотеческая традиция свидетельствует о зарождении в душе подвижника благодатного духовного действия через образование триады добродетелей - любви, смирения, милосердия. Их образование является результирующей духовно-нравственного познания, а также условным водоразделом между духовным восхождением к истине и непосредственным восприятием ее действительности.

В указанной триаде добродетелей любовь становится формой взаимоотношений между людьми; смирение, соответственно предстает как объеди-ненность психического неделимым, безусловным духом — духовно-нравственным содержанием личности. Милосердие же выступает качеством нравственных волеизъявлений совершенствующейся личности. Названные добродетели представляют собой личностно-нравственную структуру, символически представляющую внутритроические отношения. Изначально-содержательным аспектом при этом является смирение, динамически-исходным — милосердие, а формально-образующим — любовь. Связанная таким образом структура названных добродетелей символически приобщает ее носителя к духовной действительности. В этой связи в работе раскрываются взаимоотношения нравственно-личностной структуры человека с другими элементами его психофизического состава.

Одним из важных вопросов, рассматриваемых в поздневизантийский период развития святоотеческой психологической мысли, был вопрос о включенности телесности человека в духовное познание. Особенно глубокое раскрытие эта проблема получает в святоотеческой практике «умного делания» — практике умной молитвы (Григорий Палама, Григорий Синаит).

Святоотеческая концепция человека позволяет рассматривать различные его составные части как элементы единой сущности (Григорий Палама). Посредством этого единства обосновывается монизм в представления о человеке. Тело, душа и дух в динамическом ключе святоотеческой антропологии представляют собой символическое отражение божественной троичности, следовательно, должным образом связаны сущностным единством человека. Те же отношения раскрываются и в духовном познании, отражающем дина-

мический аспект духовного бытия личности в ее духовном развитии. Тело включается в устремленность к духовному через символическое уподобление духовному телесных проявлений. Это достигается тремя способами: соответствующим духовному употреблением тела, регуляцией внутреннего состояния через воздержание и пост, а также через символическое уподобление телесного духовному.

В качестве иллюстрации третьего способа показателен метод молитвы в святоотеческой практике безмолвия. Известно, что молитва в традиции мо-нахов-безмолвников предполагает принятие молящимся специфической позы: «свернутости» тела, «замкнутости на себе». Это образно-символически соответствует сосредоточенности ума на внутреннем, то есть его «неразвле-ченности» внешними впечатлениями. Через уподобление тела уму своей формой оно становится символически связанным с умом как внешнее с внутренним. Символически уподобляясь в своих внешних формах желаемому внутреннему состоянию ума, тело способствует более глубокому включению субъекта в процесс духовного познания.

Контроль над сдерживанием дыхания, осуществляемый при этом в технике молитвенного делания, призван «как бы» (то есть символически) концентрировать в теле ум (Григорий Палама, Григорий Синаит, Фсолипт Филадельфийский). Задерживание дыхания является волевым актом, то есть собственно душевным усилием. Оно символически ограничивает, «сокращает» внешние проявления этой «процедуры», направляя внимание от внешнего к внутреннему смысловому содержанию.

Святые отцы указывают, что тело, в силу своей иноприродности по отношению к духовному, не способно вместить сущности ума, если не будет жить по принципам, соответствующим духовной природе (Григорий Палама). Таким принципом в святоотеческой традиции является, в том числе, и принцип символизма, в формальном, динамическом и содержательном планах приводящий внешнее, явленное бытие в соответствие с умопостигаемым, духовным, связывая в себе эти два мира. Таким образом, духовное по отношению к телесному в условиях данного метода молитвы представляется как внутреннее, ноуменальное по отношеншо к внешнему, эмпирическому. Душа же при этом выполняет роль символа в его полифункциональном значении, осуществляя сближение, взаимопроникновение и соединение двух реальностей: духовной и телесной. Душа посредством присущего ей нравственного

содержания как символа соединяет внешнее, явленное телом, с внутренним духовным содержанием. Дух представляется началом жизни души, ее духовным смыслом. Душа же в отношении тела определяет многообразие его витальных проявлений. Специфика и качество физиологических функций и витальных проявлений тела определяются собственно действием души.

Рационалистическая задача определения механизма взаимодействия души и тела в святоотеческой традиции снимается тем положением, что это «взаимодействие» проявляется как оживотворение. Метод молитвенной практики безмолвников показывает неотделимость в духовном состоянии (а именно это состояние понимается как истинное в святоотеческой традиции) трех элементов структуры человека: души, тела и духа, раскрывая их отношения между собой с позиций антропологического монизма.

Заключение и выводы

1. В ходе историко-психологической реконструкции выявлены и рассмотрены социально-исторические предпосылки формирования представлений о человеке и его внутреннем мире в поздневизантийской культуре: кризис социально-политических основ жизни общества; возрождение античных интеллектуальных ценностей; обострение интереса к проблеме духовности; острота дискурса по широкому кругу вопросов, касающихся разных аспектов бытия человека: о его природе и сущности, целях и назначении, формах и способах познания.

2. Раскрыты идейные истоки и основы развития гуманистического и духовно-ориентированных течений в культуре Византии XIV века, особенности мировоззренческих позиций и антропологических воззрений их представителей.

3. Теоретический анализ литературы позволил выделить принципы духовного познания, лежащие в основе святоотеческого мировосприятия: а) принцип символизма, б) модуляционный принцип (принцип модуляции духовной действительности в различных планах бытия), в) принцип триединства сторон бытия и познания, г) принцип духовно-нравственной ориентации познания.

вещественном. В этой связи психическое выступает в качестве одного из онтологических уровней символизации сферы духовного, рассмотрены онтологические (интегрирующая, динамическая, дифференцирующая) и познавательные (медиативная, модуляционная, психодинамическая и телеологическая) функции символа. Раскрытие понимания символического знания, его функций, форм проявления и характеристик в святоотеческой традиции существенно дополняет его трактовку в русле психологической науки.

5. Показано, что связь психического и духовного планов опосредуется принципом модуляции, согласно которому онтологические планы связаны символическими отношениями. Внутренняя жизнь личности в онтологическом аспекте является символизацией «внутритроических» отношений и раскрывается в трех аспектах: содержательном — нравственность, динамическом - свобода воли и формальном — единство самосознания и миросозерцания.

6. Исследование трудов восточно-христианских мыслителей поздневи-зантийского периода показало, что психологический аспект духовного познания приобретает в святоотеческой традиции нравственную характеристику. Нравственность рассматривается как символическая представленность духовно-смыслового плана в психической жизни человека. В психолого-антропологической структуре личности она является аспектом, максимально приближенным к сфере духовного. Нравственное в человеке характеризуется подобием духовному и несет в себе его существенные свойства: нравственное как переживание истинного, свобода как необусловленность, и целостность, как единство всего психического содержания.

7. Характерной особенностью духовно-нравствснного познания является изменение статуса психического при достижении искомого духовного состояния одухотворенности психического. Это, в свою очередь, задает системообразующую координату развития и преобразования всей психолого-антропологической системы и обеспечивает выход за пределы гносеологической проблематики в сферу духовно-нравственного совершенствования личности. Утверждение гармонического единства и взаимосвязи когнитивного и нравственно-личностного аспектов познания в святоотеческой психологической мысли имеет важное значение для современной психологической науки.

8. Рассмотренные методологические подходы находят свое применение в трактовке отношений между психическим и телесным. В символиче-

ском плане их отношения раскрываются с позиций антропологического монизма. В святоотеческой традиции они представлены на примере «психофизического метода» молитвы. Духовное по отношению к телесному в этом контексте выступает как внутреннее по отношению к внешнему. Душа выполняет при этом роль символа в полифункциональном его значении, осуществляя сближение, взаимопроникновение и соединение двух онтологических планов: духовного и телесного.

Основное содержание работы отражено в следующих публикациях:

1. О духовно-психологическом содержании категорий нравственности и морали (на основании святоотеческой духовно-нравственной психологической традиции). // Журнал прикладной психологии. №-6, 2006. с. 7-13.

2. Восточно-христианский логизм как теоретическое основание религиозной концепции истории психологии. // Психологические исследования личности: Сборник работ молодых ученых / Отв. ред. Е.А.Чудина. М.: ИП РАН, 2005, с.232-246.

3. О необходимости изучения святоотеческой традиции в истории психологии.// Вестник Киевского религиозно-философского общества. №3, Киев, 2005. с.117-120.

4. Об исследовании и специфике подхода к прочтению святоотеческих творений. // Источниковедение истории отечественной психологии (К 90-летию Психологического института им. Л. Г. Щукиной). Материалы научно-практической конференции, г. Романов-Борисоглебск. 2004. с.15-18.

5. Представление о человеке в духовно-интуитивном направлении психологической мысли Византии Х1У-ХУ вв. // История психологии в Беларуси: состояние и перспективы развития. Материалы II международной научной конференции. 17-18 апреля 2003г. Минск. 2003, с.50-52.

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 25.09.2000 г. Подписано в печать 24.11.06 Тираж 100 экз. Усл. п.л. 1,5 Печать авторефератов (095) 730-47-74, 778-45-60

Содержание диссертации автор научной статьи: кандидата психологических наук, Моргун, Алексей Николаевич, 2006 год

Введение

Глава 1. Исторические особенности развития представления 13 о человеке в культуре поздневизантийского периода.

1.1. Культурный и общественно-политический контекст 13 исихастских споров.

1.2. Предпосылки возникновения исихастских споров.

Глава 2. Теоретико-методологические принципы историкопсихологического анализа восточно-христианской психологической мысли.

2.1. Символический реализм как основа святоотеческо- 55 го познания мира

2.2. Онтологические аспекты святоотеческого символи- 65 ческого познания.

2.3. Основные характеристики святоотеческого симво- 89 лического знания.

Модуляционно-аналитический принцип как способ рассмотрения психологической действительности.

2.5. Нравственно-аскетическая установка - условие понимания святоотеческой традиции.

Глава 3. Психологические идеи в творчестве поздневизантий- 103 ских духовных авторов.

3.1. Святоотеческое этико-духовное учение как система 104 объяснения условий и средств духовно-нравственного познания.

3.2. Связь внешнего эмпирического плана и внутреннего 118 мира личности в процессе духовно-нравственного познания.

3.3. Фактор телесности в духовном познании

Введение диссертации по психологии, на тему "Психологические принципы духовно-нравственного познания"

Современный период развития науки связан с тенденциями перехода к «постнеклассическому» этапу ее развития, позитивная сторона которого отражена в процессах гуманитаризации научного знания.

Выполнявшая роль интегратора идей и являясь тем общим основанием, на котором отечественные ученые находили свое согласие, марксистская материалистическая философия директивно обеспечивала согласованность линий развития науки в нашей стране. Настоящая ситуация отражает переходный этап от «архаической» системы ценностей, директивно детерминируемой «сверху», к необходимости нравственно-аксиологической рефлексии во всех сферах общественного сознания. В этой связи закономерным является обращение локуса внимания современного человека к проблемам внутренних факторов стабильности общественной жизни. Социальный запрос на психологическое знание в настоящее время как никогда связан с внутренним нравственным содержанием жизни каждой конкретно взятой личности. Конструктивным моментом данной тенденции для науки является потребность гуманистической обращенности знания. В периоды кризиса фундаментальных основ общества гуманитарное знание, а тем более психологическое, не может оставаться предельно отвлеченным

С усилением интереса к личности на различных этапах человеческой истории связывается возникновение ренессансных тенденций1. Именно такой интерес к личности в ее глубинно-вершинном, или, иными словами, духовном измерении наблюдается сегодня. Важность рассмотрения духовной проблематики в психологической науке отмечают В. М. Аллахвердов, В. В. Большакова, Б. С. Братусь, Ф. Е. Василюк, А.

A. Гостев, М. Я. Дворецкая, В. А. Елисеев, А. Н. Ждан, В. А. Кольцова,

B. А. Пономаренко, В. И. Слободчиков, В. Д. Шадриков и др. Просматривается соответствующая целевая ориентированность научных концепций на сферу духовного.

В этой связи актуальным представляется выявление и концептуализация предметной области духовно-психологического познания. Фундаментальным шагом в этом направлении представляется работа Кольцовой В.А. (В. А. Кольцова, 2004). В ней автор вводит в предметную область истории психологии религиозное знание как важный источник психологического познания. Для истории психологии особенно важным является восстановление традиции религиозно-философского освоения психической реальности, представленной работами Н. А. Бердяева, Ф. А. Голубинского, В. В. Зеньковского, Л. М. Лопатина, М. Гри-бановского, П. А. Флоренского, С. Л. Франка и других. С целью осуществления преемственности данной традиции и продолжения ее развития, встает задача обоснования концептуально-методологической метапози-ции, позволяющей выделить позитивный и конструктивный вклад представителей духовно-религиозного направления в познание психического.

Смена мировоззренческих ориентиров, происходящая в современной России, обнажает проблему фундаментальных оснований жизни общества и личности. В российской истории таким основанием на протяжении многих столетий выступала сфера духовно-нравственного. В условиях духовного кризиса российского общества как следствия его переходного состояния неизбежно обостряется историко-научная рефлексия прошлого (Н. А. Бердяев), корней своей культуры, представленных восточно-христианской традицией. Этим определяется актуальность, теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

В связи с актуальной потребностью в возрождении духовной жизни в обществе, прерванной в период социалистического и постсоциалистического государственного строя, психологическая наука не может оставаться безучастной к данной проблематике, имея перед собой задачи, решение которых зависит от ее компетентности в сфере духовного. Как отмечает В.А.Кольцова, «введение в психологию проблемы духовности как особого высшего измерения человека открывает возможности для нового понимания ряда ключевых психологических проблем — личности, общения, отношений человека к миру, другим людям и себе, психического здоровья и др.» (В. А. Кольцова, 2004, с. 317).

Становится очевидным, что актуальной проблемой является обращение истории психологии к багажу психологического знания, лежащего в области святоотеческого религиозно-духовного постижения мира. Святоотеческий подход к осмыслению явлений внутреннего мира человека до последнего времени не имел своей адекватной представленности в истории психологии. «Сложность обсуждения данной проблемы объясняется ее слабой разработанностью, отсутствием концептуализации методологических и конкретно-научных подходов в изучении религии и религиозного знания, недостаточной сформированностью научных интересов в данной области» (В. А. Кольцова, 2004, с. 314). Широта и богатство святоотеческого психологического опыта засвидетельствованы многовековой традицией восточно-христианского учения, которое не только основывается на Священном Писании, но имеет мировоззренческое концептуальное ядро, подтвержденное опытом аскетического делания. Данный опыт, известный и осмысленный, в частности, в философии (А. Ф. Лосев, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, П. А. Флоренский, И. В. Кириевский, В. Ф. Эрн и др.), в психологии только набирает свой статус. И здесь очевидной становится роль истории психологии, так как таковая является отраслью психологической науки, в рамках которой святоотеческий психологический опыт может быть рассмотрен как самостоятельное направление со своим специфическим аппаратом видения психических явлений.

Нравственно-духовная проблематика, затрагивая невыразимые и таинственные явления и события внутренней жизни человека, подводит к раскрытию иного плана человеческого бытия. Его характеризует, прежде всего, преодоление центрированности личности на своих переживаниях в ее связи с явлениями вещного мира, и выведение личности в область бесконечного универсального бытия, одновременно окончательно и бесконечно предоставляя ему знание о самом себе. Феномен веры человека в Бога, например, свидетельствует о ее специфическом познавательном потенциале. Веру, кроме как простое доверие чему-то, можно понимать и как особое восприятие, реальность непостижимого в человеке, несводимое к остальным формам познания. В своих работах A.A. Гостев подробно пишет об этом вопросе (А. А. Гостев, 2001, 2002.) В связи с этим в истории психологии актуальным становится задача выработки адекватных методологических принципов анализа психологического знания накопленного в сфере религии.

Немаловажной задачей, стоящей перед историко-психологическим освещением святоотеческой православно-христианской традиции психологического познания является выработка адекватного понятийно-категориального аппарата, вытекающая из постановки концептуально-терминологической проблематики осмысления святоотеческого опыта. Пути решения этой задачи намечены в совместной работе Гостева А. А., Елисеева В. А. и Соснина В. А. (они же, 2002). В ней говорится о необходимости сведения множества психологических понятий, выработанных в разные исторические эпохи и в разных культурных контекстах к единой понятийной системе, системообразующим принципом которой может быть принцип «троического единства» Божества и его отражения как на уровне отдельного человека, так и человеческого рода в целом.

Актуальность исследования определяется также недостаточностью и однобокостью изучения историей психологии сущности различий западной европейской и византийской психолого-антропологической традиций. В истории психологии данная эпоха раскрывается исключительно творчеством западноевропейских мыслителей (Ф. Петрарки, П. Брач-чолини, Л. Альберти, Л. Валла и др.). Это игнорирует тот огромный багаж данных, который был накоплен в Византии как средоточии восточно-христианского подхода в плане синтеза богословских, философских, психологических воззрений на человека. Более того, абсолютизация западного подхода неизбежно приводит к предвзятости историко-психологических изысканий. Суть данных различий многосторонне репрезентирована в полемике исихастских споров.

Выбор в качестве объекта исследования источников поздневизан-тийского исторического периода продиктован их исторической значимостью как обнаруживших в противостоящих направлениях познания их конституирующие вектора. Событиями, исторически объективировавшими и закрепившими разделение данных позиций, впоследствии обозначенных как секулярная философская и психологическая мысль и философская и психологическая мысль в церковной восточно-христианской традиции, а также разделительной точкой в истории дальнейшего становления этих традиций можно считать исихастские споры в середине XIV в. в Византии. Они, по словам Иоанна Мейен-дорфа, происходили «не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека. Именно поэтому этот спор и его исход имели столько последствий в самых разнообразных областях жизни и византийского и восточноевропейского общества» (И. Мейендорф, 2003, с. 566). Рассматриваемый событино-исторический контекст отражает кульминацию исторического противоборства множества течений общественного, культурного, научного и религиозного планов. Исихастские споры выступают достойным внимания исследователей разрешением противостояния духовно-эмпирического и интеллектуального течений.

Теоретическая значимость исследования связана с обращением к восточно-христианской традиции духовного постижения действительности, способствующим выявлению корневых культурных оснований русской ментальности. Это, в свою очередь, открывает возможности для более полного и адекватного понимания истоков формирования отечественной духовно-религиозной и философской психологии (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Ф. Голубинский, М. Грибановский, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, А. Ф. Лосев, В. Н. Лосский, В. И. Несме-лов, В. В. Розанов, П. А. Флоренский, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн и др.).

Объектом исследования являются труды поздневизантийских восточно-христианских мыслителей.

Предметом исследования выступают психологические принципы познания внутреннего мира человека, онтологическое соотношение телесного и психического, нравственного и духовного в поздневизан-тийском восточно-христианском учении.

Задачами исследования являются:

3. Раскрытие соотношения нравственного и духовного в работах святоотеческих мыслителей.

Методологическими основаниями исследования выступают:

- принцип целостного системного анализа;

- принцип сравнительно-исторического анализа, реализуемый в сопоставлении двух доминирующих направлений в представлении о человеке в Византии XIV века: византийского гуманизма и исихазма;

- историко-генетический подход, ориентированный на изучение наследия поздневизантийского исихазма а) в связи с состоянием научного и богословского знания современной ему эпохи и б) с учетом социально-исторических условий развития Византии в XIV веке;

- принцип категориального анализа;

- принцип социально-культурной детерминированности появления и развития изучаемого направления психологической мысли.

В качестве теоретического основания выступают, во-первых, работы В. М. Аллахвердова, Б. С. Братуся, Ф. Е. Василюка, А. А. Гостева, М. Я. Дворецкой, В. А. Елисеева, В. А. Кольцовой, В. А. Пономарен-ко, В. И. Слободчикова, В. Д. Шадрикова, Л. Ф. Шеховцовой, обосновывающие важность исследования духовно-религиозного знания как источника накопления психологической феноменологии, во-вторых, труды представителей русской религиозной философско-психологической мысли (Н. А. Бердяева, Ф. А. Голубинского, В. В. Зеньковского, Л. М. Лопатина, М. Грибановского, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, В. Ф. Эрна); в-третьих, работы святоотеческих мыслителей. Методы исследования:

- метод психолого-исторической реконструкции психологического знания;

- метод систематизации психологических и антропологических идей поздневизантийского исихазма;

- метод символического толкования святоотеческих текстов, связанный со спецификой раскрытия духовно-психологической проблематики в святоотеческой традиции;

- модуляционно-аналитический метод, как способ перевода богословской терминологии в категориально-понятийный аппарат современной психологии, связанный с рассмотрением отдельных аспектов святоотеческих психологических идей.

Основными источниками исследования являются:

- научные публикации, монографии, статьи разных авторов, посвященные истории Византии и Восточной Европы в XIV веке. Новизна. В работе впервые выделены принципы познания внутреннего мира человека, аутентичные восточно-христианской традиции -символизма, транспозиции, нравственной ориентации в познании - и дается их содержательная характеристика.

Выявлены и раскрыты исторические особенности развития представлений о человеке и его внутреннем мире в поздневизантийской восточно-христианской традиции: кризис социально-политических основ жизни общества; полемика гуманистического и ортодоксально-религиозного взглядов на природу и назначение человека.

Выделены особенности понимания и интерпретации психической реальности в восточно-христианском учении Византии XIV века: духовная ориентация в познании человека; онтологический подход к исследованию соотношения нравственного и духовного, телесного и психического; раскрытие функциональных аспектов духовно-нравственного символического познания действительности.

Практическая значимость работы заключается в расширении источниковой базы психологии и истории психологии за счет рассмотрения вненаучных форм психологического знания; во-вторых, содержит материал, необходимый для подготовки соответствующих разделов в учебных курсах истории психологии, исторической психологии, общей психологии, психологии личности; в-третьих, положения, выявленные на примере принципов духовного познания, могут быть использованы в духовно-ориентированной психотерапии.

Положения, выносимые на защиту:

1. В святоотеческой восточно-христианской традиции принципы символизма и модуляции как принцип связи духовного и психического планов являются способами духовно-нравственного познания, теоретико-методологической основой ее историко-психологического исследования, а также способами перевода богословской терминологии духовно-нравственного познания на адекватный концептуально-терминологический аппарат психологической науки.

3. Для поздневизантийской восточно-христианской психолого-антропологической мысли характерен монистический взгляд на человека как нераздельное единство телесного, душевного (психического) и духовного, и выявление функций каждой из подструктур в развитии и духовном совершенствовании личности.

Апробация работы. Результаты исследования изложены в 5 статьях, неоднократно обсуждались на заседаниях лаборатории истории психологии и исторической психологии ИП РАН, доложены на: II Международной научной конференции по истории психологии в Беларуси «Состояние и перспективы развития» (2003, Минск); конференции «Источниковедение истории отечественной психологии (К 90-летию Психологического института им. Л. Г. Щукиной)» (2003, Москва); Международной конференции «Богословское и философское осмысление исиха-стской традиции» (2005, Киев); Международной конференции «Православие и мир: экклезиология — антропология — культура» (2006, Киев); Международной конференции по истории психологии «IV Московские встречи» (2006, Москва).

Заключение диссертации научная статья по теме "Общая психология, психология личности, история психологии"

Заключение и выводы

4. Установлено, что в качестве аутентичного способа, раскрывающего психологические особенности святоотеческого познания действительности, может быть использован принцип символизма, основанный на богословско-метафизическом положении о представленности духовного бытия в бытии вещественном. В этой связи психическое выступает в качестве одного из онтологических уровней символизации сферы духовного, рассмотрены онтологические (интегрирующая, динамическая, дифференцирующая) и познавательные (медиативная, модуляционная, психодинамическая и телеологическая) функции символа. Раскрытие понимания символического знания, его функций, форм проявления и характеристик в святоотеческой традиции существенно дополняет его трактовку в русле психологической науки.

5. Показано, что связь психического и духовного планов опосредуется принципом модуляции, согласно которому онтологические планы связаны символическими отношениями. Внутренняя жизнь личности в онтологическом аспекте является символизацией «внутритроических» отношений и раскрывается в трех аспектах: содержательном - нравственность, динамическом - свобода воли и формальном - единство самосознания и миросозерцания.

6. Исследование трудов восточно-христианских мыслителей поздневизантийского периода показало, что психологический аспект духовного познания приобретает в святоотеческой традиции нравственную характеристику. Нравственность рассматривается как символическая представленность духовно-смыслового плана в психической жизни человека. В психолого-антропологической структуре личности она является аспектом, максимально приближенным к сфере духовного. Нравственное в человеке характеризуется подобием духовному и несет в себе его существенные свойства: нравственное как переживание истинного, свобода как необусловленность, и целостность, как единство всего психического содержания.

7. Характерной особенностью духовно-нравственного познания является изменение статуса психического при достижении искомого духовного состояния одухотворенности психического. Это, в свою очередь, задает системообразующую координату развития и преобразования всей психолого-антропологической системы и обеспечивает выход за пределы гносеологической проблематики в сферу духовно-нравственного совершенствования личности. Утверждение гармонического единства и взаимосвязи когнитивного и нравственно-личностного аспектов познания в святоотеческой психологической мысли имеет важное значение для современной психологической науки.

8. Рассмотренные методологические подходы находят свое применение в трактовке отношений между психическим и телесным. В символическом плане их отношения раскрываются с позиций антропологического монизма. В святоотеческой традиции они представлены на примере «психофизического метода» молитвы. Духовное по отношению к телесному в этом контексте выступает как внутреннее по отношению к внешнему. Душа выполняет при этом роль символа в полифункциональном его значении, осуществляя сближение, взаимопроникновение и соединение двух онтологических планов: духовного и телесного.

Список литературы диссертации автор научной работы: кандидата психологических наук, Моргун, Алексей Николаевич, Москва

1. Аверинцев С.С. Византийская литература. М., 1974.

2. Алексий (Дородницын), епископ. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906.

3. Алексий (Дородницын), епископ. Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв. Саратов, 1913.

4. Аллахвердов В.М. Опыт теоретической психологии. СПб., 1993.

5. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977.

6. Ананьев Б.Г. Человек как предмет познания. М. 2000

7. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

8. Бердяев H.A. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М., 1993.

9. Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М., 1994. Ю.Булгаков С.Н. Главы о троичности. // Православная Мысль. Вып.1.1. Париж, 1928.

10. П.Василий (Кривошеий), архиепископ. Святой Григорий Палама -личность и учение (по недавно опубликованным материалам). // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1960, №№33-34.

11. Василий (Кривошеий), монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н.П. Кондакова. VIII. Прага, 1936.

12. Вениаминов В. Бибихин В.В. Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы. // Григорий Палама, св. Триады в защиту священ-но-безмолвсвующих. М., 1995.

13. Воловикова МИ. Представления русских о нравственном идеале. Дисс. .д-ра психол. Наук. М., 2006.

14. Воловикова М.И., Трофимов А. Возвращение к себе. Психология. Символ. Культура. М., 1995.

15. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

16. Георгия Гемиста Плифона трактат «О добродетелях». II Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. С-Пб, 1997., с.291-300.

17. Горянов Б.Т. Исихасты. // Философская энциклопедия, т. 2, М., 1962.

18. Гостев A.A. "Образность" и познание. // Психологический журнал. 1985, т.6, №4, с.33-43.

19. Ю.Гостев A.A. Образная сфера личности.// Психологический журнал, 1987, т.8, № 3, с. 33-42.

20. Гостев A.A. Образная сфера человека в познании и переживании духовных смыслов. М., 2001.

21. Гостев A.A. Образная сфера человека. М., 1992.

22. Гостев A.A. Психология вторичного образа (субъект, феноменология, функции): Докторская дисс. СПб., 2002.

23. Григорий Палама, архиепископ Солунский. Десятословие по христианскому законоположению. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.274-282.

24. Григорий Палама, архиепископ Солунский. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.249-274.

25. Григорий Палама, архиепископ Солунский. О молитве и чистоте сердца, три главы. //Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.291-294.

26. Григорий Палама, архиепископ Солунский. О священнобезмолст-вующих. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.282-291.

27. Григорий Палама, архиепископ Солунский. О том, что всем вообще христианам надлежит непрестанно молиться. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.465-470.

28. Григорий Палама, св. Беседы (Омилии). / Пер. арх. Амвросия (Погодина). Часть 1. Монреаль, 1965; Часть 2. Монреаль, 1974; Часть 3. Монреаль, 1984. (Репринт: Чч. 1-3. М., 1993; Чч. 1-3. М., 1994)

29. Григорий Палама, св. Главы естественные, богословские, этические и практические (46). // Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты в 1845 г. 4.1. Отд.1. Киев, 1877.

30. Ъ2.Григорий Палама, св. Десятословие по христианскому законоположению. / Пер. еп. Феофана (Говорова). // Добротолюбие в русском переводе, дополн. Т.5. Изд.2-е, М., 1900 (Репринт: Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1992).

31. Григорий Палама, св. Десять бесед. М., 1785.

32. Григорий Палама, св. Исповедание православной веры. // Воскресное чтение, Киев, 1814.

33. Григорий Палама, св. Истолкование десяти заповедей. // Духовная беседа, 1860,т.1.

34. Григорий Палама, св. Ответ Павлу Асеню. / Пер. Н.Л. Холмогорова. // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России, 1996, ??2/3 (9/10).

35. АО.Григорий Палама, св. Письмо Аникдину. / Пер. прот. И. Мейен-дорфа. // Православная мысль, 1955,41 .Григорий Палама, св. Письмо своей Церкви. // Богословские труды. Юбилейный сборник: МДА 300 лет. М., 1985.

36. М.Григорий Палама, св. Святогорский Томос. / Пер. Т.А. Миллер. // Альфа и Омега. Учебные записки Общества для распространения Священного Писания в России, 1995.4Ъ.Григорий Палама, св. Слова. София, 1987.

37. Григорий Палама, св. Слово к философам Иоанну и Феодору. / Пер. еп. Арсения (Иващенко). Новгород, 1895.

38. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 2003.

39. Григорий Синаит, преподобный. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о помыслах, страстях и добродетелях, и еще — о безмолвии и молитве. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.1176-210.

40. Григорий Синаит, преподобный. Наставление безмолствующим. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.211-221.48 .Григорий Синаит, преподобный. О безмолвии и молитве. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.221-230.

41. Гукова С.Н. Школа и образование в поздней Византии. // Культура Византии XIII— первая половина XV в. К XVIII Международному Конгрессу Византиистов. М., 1991 .с.395-412.

42. ЫДжемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

43. ДильтейВ. Описательная психология. СПб., 1996.

44. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. С-Пб., 2002.

45. Дружинин В.Н. Структура и логика психологического исследования. М., 1994.5(¡.Елисеев В. А. Православный путь ко спасению и восточные и оккультные и мистические учения. М., 1995.

46. Епифанович СЛ. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.58Ждан А.И. История психологии. От античности до современности: учебник. М., 1999.59.3еньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1997.

47. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996.61 .Иванов М.С. К вопросу о богословии символа. Библейская стилистическая симметрия. // Журнал Московской Патриархии, 1984, №-4. с.68-74.

48. Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. г.Сергиев Посад, 2004.

49. Илия пресвитер и Екдик. Цветособрание, излюбомудрствованное Илиею, малейшим пресвитером и екдиком. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.4, с.427-445.

50. Исихазм. Аннотированная библиография. Под общ. и науч. ред. С.С.Хоружего. М., 2004.

51. Историческая психология: предмет, структура и методы: учебное пособие. М., 2004.

52. История психологии. Тексты/ Под ред. П.Я.Гальперина, А.Н.Ждан. М., 1992.бТ.Кавасила Николай. Изъяснение божественной литургии. К., 2003.

53. Каллист патриарх и сподвижник его Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолствующим в сотне глав. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.298-407.

54. Каллист патриарх. Главы о молитве // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.408-410.

55. Каллист Тиликуд. О безмолвнической жизни. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.413-418.7\.Каллист Тиликуд. О внимании и молитве. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.418-422.

56. Кант И. Критика чистого разума. Мн., 1998.1Ъ.Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св.Григория Пала-мы. К., 2005.

57. Кольцова В.А. Теоретико-методологические основы истории психологии. М.: ИП РАН, 2004.

58. Кольцова В.А. Теоретико-методологические основы историко-психологического исследования. Дисс. .д-ра психол. наук. М., 2004.

59. Коржевский В. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. М., 2004.

60. Курбатов Г. Л. Византия во второй половине XIII—середине XV вв. // Культура Византии XIII— первая половина XV в. К XVIII Международному Конгрессу Византиистов. М., 1991, с.202-223.84.77еви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

61. ЪЬЛитаврин Г.Г. Основные черты культуры поздней Византии (XIII— первая половина XV в.) // Культура Византии XIII— первая половина XV в. К XVIII Международному Конгрессу Византиистов. М., 1991.C.585-607.

62. Ломов Б.Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии. М., 1984.

63. Лоргус А. Православная антропология. Курс лекций. Вып.1. М., 2003.

64. ЛосевА.Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. с.21-186.

65. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.

66. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.91 .Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003

67. Лосский Я.О. История русской философии. М., 1991.

68. Лотман ЮМ. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

69. А.Лотман Ю.М. О редукции и развертывании знаковых форм // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Таллинн, 1992. т.1. с.381-385.

70. Лотман Ю.М. Феномен культуры // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Вып. X. Тарту, 1978.9(¡.Макаров Д.И. Антропология и космология св.Григория Паламы (на примере гомилий). С-Пб., 2003.

71. Мамардашвши М.К,Пятигорский A.M. Символ и сознание. М., 1997.9S.Манзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. г.Сергиев Посад, 2003.

72. Марцинковская Т.Д. История психологии. М., 2001.

73. Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. С-Пб, 1997.

74. Медведев И.П. Особенности философской мысли в Византии XIV—XV вв. // Культура Византии XIII— первая половина XV в. К XVIII Международному Конгрессу Византиистов. М., 1991.С.242-254.

75. Медведев И.П. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры. // Культура Византии XIII— первая половина XV в. К XVIII Международному Конгрессу Византиистов. М., 1991 .с.224-241.

76. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византия и Московская Русь. // История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. с.337-526.

77. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Единство империи и разделения христиан. // История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003.С. 13-276.

78. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды свт.Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

79. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. О византийском исихаз-ме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. // История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. с.561-574.

80. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Рим— Константинополь—Москва. Исторические и боголсовские исследования. М., 2005.

81. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Святой Григорий Пала-ма и православная мистика. // История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. с.277-336.

82. Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1995.

83. Минин П.М. Мистицизм и его природа. К., 2003.

84. Михаил (Грибановский), епископ. Лекции по введению в круг богословских наук. К.: «Пролог», 2003.

85. Михаил (Грибановский), иеромонах. Истина бытия Божия. Опыт уяснения основных христианских истин естественной человеческой мыслью. С-Пб., 2004.

86. Моргун А.Н. Восточно-хриатиснкий логизм как теоретическое основание религиозной концепции истории психологии. // Психологические исследования личности: Сборник работ молодых ученых. М.: ИП РАН, 2005, с.232-246.

87. Моргун А.Н. О духовно-психологическом содержании категорий нравственности и морали (на основании святоотеческой духовно-нравственной психологической традиции). // Московский журнал практической психологии. 2006г., №-6, стр. 7-13.

88. Моргун А.Н. О духовно-психологическом содержании категорий нравственности и морали (на основании святоотеческой духовно-нравственной психологической традиции). // Журнал прикладной психологии. №-6,2006. с. 7-13.

89. Моргун А.Н. О необходимости изучения святоотеческой традиции в истории психологии.// Вестник Киевского религиозно-философского общества. №-3, К., 2005. — с.117-120.

90. Невярович В. Терапия души. (Святоотеческая психотерапия). Воронеж, 1997.

91. Никита Стифат. Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с. 107137

92. Никита Стифат. Деятельных глав сотница первая. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.80-106.

93. Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница — о любви и совершенстве жизни. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с. 138156.

94. Никифор Уединенник, преподобный. О трезвении и хранении сердца многополезное слово. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.234-235.

95. Николай (Велимирович), святитель. Символы и сигналы. М., 2003.

96. Николай Сербский (Велимирович), святитель. Слово о законе (Номология). М., 2005.

97. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. М., 1994.

98. Новоселов М.А. Догмат и мистика и Православии, Католичестве и Протестантстве. М., 2003.

99. Петр (Пиголь), игумен, Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999.

100. Петренко В.Ф. Психосемантика сознания. М., 1988.

101. Петровский A.B., Ярошевский М.Г. История и теория психологии. В 2 т. Р.-н.-Д., 1996.

102. Полани М. Личностное знание. М., 1985.

103. Поляковская М. А. Быт и нравы поздневизантийского общества. // Культура Византии XIII— первая половина XV в. К XVIII Международному Конгрессу Византиистов. М., 199l.c.551-584.

104. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

105. Преподобного Максима Исповедника избранные творения. Под общ. ред. Сидорова А.И. М., 2004.

106. Прохоров Г.М. Русь и Византия в Эпоху Куликовской битвы. Статьи. — Спб.: Алетейя, 2000.

107. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. М., 1996.

108. Пятигорский AM. Некоторые замечания о мифологии с точки зрения психолога // Труды по знаковым системам. Вып. III. Тарту, 1965. с.38-49.

109. Рубинштейн C.JI. Бытие и сознание. М., 1957.

110. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб., 2002.

111. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1976.

112. Рузавин ЛИ. Методы научного исследования. М., 1974.

113. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Основы психологической антропологии. Введение в психологию субъективности. М. 1995.

114. Соколов И.И. Свт. Григорий Палама, архиепископ Фессало-никийский, его труды и учение об исихии. Никифор Влеммид, византийский ученый и церковный деятель XIII в. Церковная политика византийского императора Исаака II Ангела. С-Пб., 2004.

115. Соснин В. А. Психология религии в западной исследовательской практике // Актуальные проблемы истории психологии на рубеже тысячелетий. / Сб. научн. тр. В 2 ч. 4.1. М., 20026. С. 149-161.

116. Соснин В. А. Психология религий: американский опыт // Психологический журнал, 2002а, №2. с Л18-127.

117. Тихомиров Л. Религиозно-философские основы истории. М. 2000.

118. Феолипт Филадельфийский, митрополит. О том же десять глав. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с. 170-172.

119. Феолипт Филадельфийский, митрополит. Послание к монахине Евлогии. // Журнал «Альфа и Омега», № 3(25) 2000.

120. Феолипт Филадельфийский, митрополит. Слово, в котором выясняется сокровенное во Христе делание и показывается вкратце, в чем состоит главное дело монашеского чина. // Добротолюбие. В 5 т., 2004., т.5, с.158-169.

121. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. Наука о душе. М., 2001.

122. Флоренский П.А. Иконостас. М., 2004.

123. Франк С.Л. Духовные основы общества. М. 1992,

124. Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. М., 1917.

125. Франка В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

126. Хоружий С.С. Сердце и ум // Московский психотерапевтический журнал, 1992. №1. с. 137-159.

127. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М. 1991.

128. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе//Вопросы философии. 1999.№ 3. с.55-84.

129. Хоружий С.С. К антропологической модели III -го тысячеле-ния // Философия науки. 2002. №8. с.108-137.

130. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М. 1998.

131. Хоружий С.С. Концепция Совершенного Человека в перспективе исихастской антропологии // Совершенный человек. Теология и философия образа/Ред.Шукуров Ш.М. М. 1997. с.41-71.

132. Хоружий С.С. Образ человека в православном подвижничестве // Культура и будущее России. Череповецкие чтения 1991-1992гг. М. 1992. с.3-16.

133. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998.№ З.с. 35-118.

134. Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Югосл. Конф. РПЦ «Учение Церкви о человеке». Москва 5-8 ноября 2001г. Материалы. М. 2002. с. 160-173.

135. Хоружий С.С. Человек и его назначение по учению православных подвижников.// Философская и социологическая мысль. Киев 1991. №11. с.129-142.

136. Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела: Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003. №1.с.38-62.

137. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

138. Шеховцова Л.В. Сравнительный анализ концепции человека в современной психологии и христианской антропологии . СПб., 2000.

139. Шкуратов В. А. Историческая психология. Ростов/н.-Д., 1994.

140. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996.

141. Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Г.Сковорода. Жизнь и учение. Мн., М., 2000.

142. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

143. Юревич А.В. «Методологический либерализм» в психологии // Вопросы психологии. 2001. №5. с.3-19.

144. Якунин В.А. История Психологии: Учебное пособие. СПб., 1998.

145. Ярошевский М.Г. Историческая психология науки. СПб., 1995а.

146. Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1966.

147. Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1976.

148. Ярошевский М.Г. История психологии. От античности до середины XX века. М., 1996.

149. Christou Р.С. Double Knowledge according to Gregory Palamas. // Studia Patrística, v.IX, pt.3,1966. P.20-29.

150. Coffey D. The Palamite Doctrine of God: A New Perspective. // St. Vladimir's Theological Quarterly, 1988, v.32, ?4. P.329-358.

151. Mantzaridia G.I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984.

152. Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. New-Jersy, 1969.

153. Papademetriou G.C. Introduction to Saint Gregory Palamas. N.Y., 1973.

154. Sinkewicz R.E. The Solution Adressed to George Lapithes by Bar-laam the Calabrian and their Philosophical Context. // Mediaeval Studies. 1981. V.43.P.151-217.

155. Stiernon D. Bulletin sur le Palamisme. // Revue des É tudes Byzantines, 1972, t.30. P.260-371.